吴西之:阿伦特的政治哲学与马克思——一种新的读解及其误区

选择字号:   本文共阅读 1236 次 更新时间:2013-08-31 11:21:21

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吴西之  

  在柏拉图看来,回到洞穴中的哲人在向民众讲述自己见到的真理时触犯了民众沉迷于意见的“熟适感”,因而面临意见的指责和审判,在这个时候要想为自己辩护就得以修辞学风格来说服民众,而不是用辩证法,像苏格拉底那样。辩证法只属于哲人共同体,不属于哲人与民众之间。阿伦特在《马克思与西方政治思想传统》中说:“真理与意见的对峙,是柏拉图的材料中最革命的,也是最非苏格拉底的东西。” 8在这个意义上讲,柏拉图背弃了苏格拉底,苏格拉底并没有挑起真理与意见的争论,或者说苏格拉底并不认为有独立于意见之外的真理。苏格拉底的任务就是在洞穴中与他人交谈(“言”),他从来没有出离过洞穴。对于苏格拉底而言,人无往而不在洞穴之中,即便在洞穴之外,那也是走入了另一个洞穴而已。生活世界只有一个,并且也仅存在一个生活世界。

  

  从以上的简要描述中我们可以初步析得柏拉图政治哲学的雏形了。所谓柏拉图的政治哲学,或者说柏拉图所开启的这么一种西方政治思想传统,究其原则要而言之,就是蔑视政治及政治生活(“积极生活”),认为政治领域只是意见之地,作为意见之地的政治生活从位格上讲要远远低于并要无条件地顺从于作为真理之域的沉思生活。如果说人作为人应该追求美德和善好,而美德和善好却只能来源于对于知识和真理的沉思、静观和居有,那么政治生活就必须取消自身的自在自为性,从政治存在论的目的性存在转变为一种政治工具论的手段性存在。这种工具论性质的政治生活,其主要任务就是保护哲人及其沉思生活不受民众意见的攻击。当初前柏拉图的城邦政治经验至此就终结了。在前柏拉图主义的城邦政治生活中,并没有沉思生活和政治生活的分离,更根本的是不存在真理与意见的二分。希腊自由民在广场上的积极生活中彰显自己卓越的德性和人性的不朽,对于他们而言这就是全部值得追求和尊重的东西。柏拉图的写作彻底扭转了希腊人的这种“自成目的与他人礼物”之统一的幸福观,将美德和善好统一于知识而不是行动,并通过真理与意见的对立进一步将美德和善好放逐到了广场之外的私人生活领域和理念世界,沉思生活必是私人性的,根据辞源学追溯,“城邦”(Polis)一词与“政治”是一体的,而政治的弱的定义就是公民共同体,或者说是公共性的话,那沉思生活因其私人性就必定是非政治和反城邦的。阿伦特对此总结道:“今天我们与其说是把柏拉图、亚里士多德作为希腊哲学思想的起点,倒不如说是作为终结来看待的。……他们的开创,与希腊哲学思维的起源是不同的,不仅是政治的东西全部终结时的产物,而且正是以下问题出现时的产物,所谓的问题就是:若要在城邦里生活下去,怎样才可能置身于政治之外?……是否能不在城邦里生活,在非政治的状态(apolity)里生活?” 9作为政治存在论的前柏拉图主义城邦政治经验和作为政治工具论的柏拉图主义政治思想传统,其间的对立和分别,在接下来分析阿伦特对马克思的政治哲学读解时会有更多具体的显现。

  

  根据汉森的记述:“西方政治思想自古希腊开始到十九世纪形成了一个传统,在西方,诸如人类目的等问题都是在该传统所确立的无可规避的框架中提出来的,阿伦特则将马克思看作是这个传统的最后一位伟大的思想家。” 10阿伦特在《传统与现代》中也表达了同样的意思:“西方政治思想传统明确发端于柏拉图和亚里士多德,在我看来,有一个同样明确的终点,这就是卡尔·马克思。……这一传统终结于马克思的如下宣告:哲学及其真理并不外于人间事务及其共同世界,而恰好置身于其中。” 11从以上论断可以看出,阿伦特将马克思定位在了柏拉图主义政治传统的终结处。除了马克思以外,阿伦特置于此位的还有克尔凯郭尔、尼采,不过和马克思比较起来,他们对于阿伦特的意义自然不敌前者。按阿伦特的完整评论,马克思的政治哲学和传统的关系是相当复杂的,他既在某个向度上推进和完成因而也是终结了这一传统,又在其他的方面反叛了这一传统,而在某种意义上他还呼应了前柏拉图主义的原初城邦政治经验。对于这一复杂关系的体认并没有导致阿伦特“采用重构其哲学体系的各个片断论述的方法来进行论述”,不过根据她的权威传记人杨-布洛赫的说法,她确实曾想过写一部研究马克思的专著,不过始终没有完成。阿伦特在已有的著作中采取了“抽出他的论断的结论来再现他的政治哲学”的方法,这就是对马克思的三个著名命题的分析和阐扬。这三个命题在《马克思与西方政治思想传统》的第一手稿部分被表述为:“一,劳动创造了人类(明确道出这一命题的是恩格斯,阿伦特认为恩格斯对马克思的解释在某种程度上是恰切的);二,暴力是历史的助产婆;三,支配他者的人,不能获得自由。” 12而在第二手稿中则被表达为:一是劳动创造了人本身;二是暴力是孕育着新社会的旧社会的助产婆;三是表述在《关于费尔巴哈的提纲》里最后的总结:哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。在《传统与现代》中,阿伦特沿用了第二手稿的说法,第三个命题仍然被表述为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,而不是“支配他者的人,不能获得自由”。正如阿伦特所言,“马克思规定不能把支配他者的人看做是自由的,事实上已经与定义规定的谁也没有支配权利的普遍平等要求完全一致。” 13马克思的这一思想,从世界历史的经验上看,是现代性进程的归结,具体而言就是两大革命——法国革命和美国革命——所昭示的平等理念的表达。从观念史的角度看,则是黑格尔精神现象学中主奴辩证法的另一种表达。从政治思想史的角度看,马克思的正义论则是对前柏拉图主义城邦政治经验的挑战。正是最后这一点,成了阿伦特在第一手稿中的主要关怀之一。前柏拉图主义的古典城邦政治有个“前政治”的存在论条件,即奴隶与自由民(这里的自由民指占有奴隶的自由民,并不包括艺人,因为艺人虽然相对于奴隶而言是自由的,但他们的这种自由因受外在目的性的制约终归与市民的自由是不一样的)的分立。城墙意象显现着法的非褫夺性的原初含义,“城墙之外无政治”,它把奴隶排除在政治之外,而城邦政治的存在条件却奠基于城墙之外,也就是说自由民的行动自由奠基在对奴隶的支配之上。正是在这一古典的自由与支配的关系之意义上,阿伦特说马克思的命题“支配他者的人,不能获得自由”是对传统(前柏拉图主义的城邦政治传统)的一个激进挑战。下面,我们来看阿伦特对马克思的其他三个命题即劳动、暴力、哲学要改造世界的分析。

  

  首先是“劳动创造人”的命题。在阿伦特看来,马克思关于劳动的思想是传统之水中最大的逆流。从阿伦特的完整思想看,马克思为劳动平反和正名,这不仅与前柏拉图主义城邦政治相抵触,而且也与柏拉图主义政治传统相左。在《人的境况》(又译《人的条件》)一书中,阿伦特对前柏拉图主义的城邦政治经验有过现象学式的还原与描述。在她的考察中,古典景观是由人的三种不同的存在方式建构出来的,这三种存在方式分别是劳动(labor)、制作(work)和行动(action)。劳动是奴隶的存在方式,意指受生物性需求的必然性制约和驱使,因而是绝对不自由的;制作是匠人和艺人的存在方式,与劳动比较制作活动有一定的主观操作性,因而有了一定的自由感,但因制作过程在究极上受外在目的性的制约,因而也不是完全自由的。行动与劳动、制作不同,如果说劳动是痛苦(根据辞源学追溯,labor一词来自拉丁词根laborat,有苦工、分娩之痛的意项)的,而制作又是沉默而暴力的,那么行动就是积极的对话的和非暴力的,因而是真正自由的。行动只是自由民的存在方式。行动的自由要以非自由的劳动为条件,这就是上文提到的城邦政治的前政治条件是认同支配。可见,在古典景观中劳动是非自由的痛苦的,人性的尊严和光辉在这个领域是沉落不显的。然而马克思却提出了相反的看法,在他那里,恰恰是劳动造就了人性。以此为基础,马克思颠覆了前柏拉图主义的整个价值秩序。以前是最卑微低贱的营生劳作,现在却赢得了无上的光环,而那些曾在广场中追求自己卓越德性的人们,现在却成了可耻的支配者(自由民)和寄生虫(资本家)。对于柏拉图主义的政治传统,马克思的劳动观同样是个挑战。因为在这一传统中,沉思生活乃是人最高贵的存在方式,这种存在方式的馈临要中介于摆脱营生劳作的“闲暇”。人是理性的动物不再是对“人在宇宙中的位置”的准确界定,取而代之的成了人是劳动的动物。

  

  阿伦特认为马克思的劳动理论是其思想的核心,也是在对西方传统造成冲击的因素中最强的一面。马克思的劳动理论不是凭空产生的,一般说来它有三个支援背景。一是近现代的产业革命。产业革命在世界历史进程中倒逼并颠覆了传统的价值秩序,使劳动和作为生产力的技术科学赢得了“新的存在之地位”,这种新的存在可能性已成为现实性而“独立地组织起来……承担起了在世的领导。” 14二是国民经济学的现代性话语。国民经济学毋宁说是时代的传声筒,它向整个宇宙传达着一个新时代的讯息,在这个时代里,价值不再作为真理和善好而被人们追求,而是作为交换和消费的一般等价物去被创造,劳动就是创造价值。最后是和这个时代纠缠不清的黑格尔哲学。黑格尔现象学中的主奴辩证法表明,主人只是片面地否定了奴隶,因而他不是主人,而奴隶却在自己的劳动和对象化中既承认了自己又承认了自然,从而成为真正的主人。青年马克思劳动理论的哲学意味很大程度上来源于黑格尔哲学。其实也正是在这个地方,显豁着阿伦特对马克思劳动理论的严重误解。

  

  其次是马克思的暴力学说。马克思曾在《资本论》第一卷第二十四章有过如是表述:“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会助产婆。”马克思的暴力学说是对柏拉图主义政治传统的继续,反叛着前柏拉图主义的城邦政治经验。在前柏拉图主义的古典政治中,暴力与权力不同,暴力属于非政治性领域,也就是劳动和制作的领域。在劳动领域,暴力作为主人对奴隶的支配而显现,在制作领域,暴力则作为艺人匠人对材料的支配而显现。暴力只在语言终结的地方出现,它是语言的边界,劳动的世界和制作的世界与行动的世界的一个很重要的区别就是前者是无声无言的。权力却不同,它属于行动,是人们的政治行动所带来的一种“开端启新”的力量。阿伦特关于权力的理论可以追溯到她早年的博士论文时期,在这一时期她就已经注意到了奥古斯丁将人的诞生和“被抛入世”理解为一种“开端启新”的可能性之占有的思想了。柏拉图主义的政治信念在于根据形而上的理念世界来安排政治世界,而这种安排本质上就是一种制作。由此它背离了古典政治的本真存在,以制作取代行动,用暴力褫夺权力,这一传统经过近现代革命及其叙事的正反论证,在马克思那里得到回响并被推向了顶峰。 15

  

  最后是马克思的那个经典命题:“哲学家只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”青年马克思的这一论断最初见于《关于费尔巴哈的提纲》,然而在更早的博士论文时期就有了根苗。马克思的这一思想要得益于黑格尔,因为黑格尔的历史哲学(在阿伦特看来,黑格尔的所有哲学包括逻辑学在内都可归结为历史哲学,都有一个共同的主题——历史)在两千多年的传统中第一次开始了弥合两个世界——理念与历史、哲学与现实——的行动。从黑格尔的历史哲学思想中获得灵感,马克思的这一“使哲学成为现实”的志业,开始了对柏拉图主义政治传统的再次挑战。柏拉图主义政治传统并不积极谋求哲学的政治实现,即使柏拉图的叙拉古之行多次强调要根据理念来安排政治事物,但这并不能说就是在谋求哲学的实践化,在究级的意义上讲哲学王的政治理想恰恰是要寻获一种哲学可以独立于城邦的政治安排。正如阿伦特所说,“哲学或许能规定行动的具体法则,尽管不曾有过一个伟大的哲学家把这一问题当做他最关心的问题。不管是柏拉图把哲学家描绘成只是其肉体栖居于其同胞所居住的城邦中的人,还是黑格尔所承认的,从常识的角度看,哲学是一个头足倒置的世界,一个Verkehrte Welt,从柏拉图到黑格尔的哲学,在本质上都不属于这个世界。” 16对于柏拉图主义的哲学家,政治哲学是哲学的婢女(列奥·施特劳斯与此看法不同),超绝的形而上学才是他们终其一生所要侍奉的神域。马克思的反拨,使阿伦特看到了前柏拉图古典政治的余响,因为马克思“反抗、颠覆传统,从把囿于理论阐释的思考的优先中解脱出来,迈入了历史的、政治的活动。”

  

  三、为马克思的一个简单辩护

  

  无论认同还是批评,阿伦特对马克思的新读解在其主要的相关著作中基本上都是围绕上面所说的马克思的三个命题展开的。(点击此处阅读下一页)

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