许纪霖:在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想

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  而且再次被置于一个类似公羊三世说的时间序列中安排国家主义和世界主义。他说:

  

  我们须知世界大同为期尚早,国家一时断不能消灭。------【但】我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人,一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下,将国内各个人的天赋能力尽量发挥,向世界人类全体文明大大的有所贡献。65

  

  在梁启超看来,国家不再是人类最高的团体,它的意义只是工具性的,只是“人类全体进化的一种手段”。66 人类全体的利益和文明被赋予最高的目的和意义。民族国家作为一种阶段性的共同体,虽然依然需要,但必须受到人类文明的公理制约。这是梁启超从一战惨剧中引出的重大历史教训之一。

  

  不仅民族主义的至上地位被调整了,而且民族主义的建构路径也得以修正,从政治民族主义变为文化民族主义。之所以如此,乃是因为五四时期的梁启超对西方文明发生了相当的失望,转而重新将民族主义的认同托在中国文化的传统基础上。如前所述,晚清梁启超的政治民族主义是以西方的普世文明为基础的,竞争的进化论和民主政治不仅是欧美特殊的道路,也是人类必经的普世文明。梁启超、严复这代晚清知识分子虽然以国家富强为目标,但在这一目标背后,仍然有着对更高的对普世文明的追求。李强在批评史华慈的严复研究时指出:“如果我们将严复的思想作为一个整体来考察,就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或道德主义的线索,而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是,恰恰是达尔文主义中所包含的普遍主义因素,使严复为传统的普遍主义披上了现代的外衣,从而将传统思想中的乌托邦变成‘科学的’、以进化论为基础的社会理想”。67 也就是说,在严复、梁启超那里,物竞天择的进化论规律中,具有超越意志的天所选择的不仅是强者,也是文明。适者作为一个强者,最重要的是遵从天道。西方文明之所以是中国的楷模,不是因为其强,而是因为它代表着比中国更高级的普世文明。中国的救亡表明上是求富强,但其实质是求文明。正如墨子刻(Thomas Metzger)所分析的那样,他们在西方那里发现了实现中国儒家理想的最好的手段。68

  

  然而,欧洲文明内部的世界大战,使得梁启超对西方为代表的普世文明产生了深刻的怀疑,他相信西方文明仅仅是一种有缺陷的特殊文明,即科学为主导的物质文明而已。这种特殊的文明缺乏精神文明的平衡,而中国文化传统中恰恰丰富的道德精神资源。这样,他提出了一个超越两种文明的新文明方案:

  

  我们国家,有个绝大责任横在前途。什么责任呢?是拿西洋的文明,来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明。69

  

  中国文明也好,西洋文明也好,如今在梁启超看来,都只是一种地方性的知识、特殊性的文明,在这一点上,他成为了一个文化多元主义者。但中国思想中普遍价值追求的天下理想,使得他不会仅仅停留在文化特殊主义的立场,他试图将这两种文明传统加以调适,整合为一个新的普世化文明:即西洋的物质文明加上中国的精神文明。这一看法后来在科学与玄战论战中,通过张君劢之口表达了出来。

  

  这样一种以物质/精神、道德/制度二元论为预设的新文明,使得梁启超的民族主义到五四时期制度发生了重大的变化:民族主义的认同重心从国民共同体和国家主义共同体,转移到了民族文化的共同体。中国特殊的历史语言文化,成为新的民族国家的凝聚力。这一变化也深刻地反映了五四与晚清时代的重大区别:作为刚刚融入全球化的晚清时代,中国民族主义的核心问题是如何异中求同,如何成为像西方那样的现代政治国家;而到了五四时代,中国已经初步镶嵌到了全球化的进程之中,而在这一过程之中,本土文化如何保存、民族认同如何获得自己可靠的基础,如何同中求异,成为新一代自由民族主义者要解决的新的问题。

  

  然而,到了五四时代,由于《新青年》一代启蒙知识分子的崛起,梁启超对社会的影响已经大不如前了,他的知识和精力已经无法支撑他一直站在思想的前沿。在这样的时刻,梁启超的学生和朋友张君劢接过了他的旗帜,继续探索那条自由民族主义的道路。

  

  三,张君劢的民族共同体观念

  

  梁启超与张君劢的关系,处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊,而且在思想传承上也是很明显的。1918年底,张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折。在此之前,梁启超、张君劢相信世界上存在着普遍公理,这种普世公理是由西方文明所代表的,但欧洲人对自己文明的反省,特别是巴黎和会上中国的失败,使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬,决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿(Rudolf Eucken)学哲学,以探求民族的立国之本。

  

  1, 反思理性主义的主流启蒙

  

  梁启超是近代中国启蒙思想的先驱,在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子,虽然也是一个启蒙者,但更多地体现了启蒙的非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动,不仅有陈独秀、胡适为代表的主流的《新青年》和《新潮》,也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的《东方》杂志为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革。70 另一种启蒙传统是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表,以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代,中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络,各家各派对于启蒙都具有某种汪晖所说的“态度的同一性”,71 即肯定现代性的价值,试图超越传统的价值。但更多地是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮,从来不是一个纯粹的、单一的思想体系。其中充满了各种对峙和冲突:欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突,其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的,而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的,因此,五四的启蒙思想出现相互歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性,他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我的冲突:理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识和民族主义与世界主义。72

  

  在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中,张君劢究竟处于一个什么样的位置呢,这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢?简单地说,张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙,乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统,反对以科学理性为代表的主流启蒙,但他之所以还是一个启蒙主义者,是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场,但坚持要将科学与道德(宗教)分离开来,是一个康德意义上的二元论者,他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。

  

  在五四的时候,张君劢在著名的科学与玄学论战中,批评了启蒙运动中的科学主义霸权,这样的批判持续了他一生。如本文第一节所示,在中国自由主义内部,胡适代表了科学的自然一元论,而张君劢代表了心物二元论,因而产生了对民族主义的不同取向,前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”,而张君劢则在科学/道德、制度/文化的二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。为了有效地论证自己的主张,1940年,张君劢发表了《胡适思想界路线评论》,对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为,胡适思想的问题在于:追随欧洲的文艺复兴和启蒙运功,试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义,但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。73 理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人,以为可以通过知识和科学解决一切问题,包括人生的价值。然而,所谓的理性人、经济人,只是现代社会科学和经济学中的抽象,并不代表人的全部本质。74

  

  张君劢特别强调人不仅有理性,也有意志和情感,科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响,反对启蒙运动的普遍人性,将人性看作是一个自我创造的过程,与民族的文化有关,个人的意义是在文化传统中获得的。根植于民族文化之中,人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机,必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和伯格森(Henri Bergson)的影响,有直觉主义和意志主义的成分,但诚如何信全所指出的那样的,张君劢依然保持着理性主义的色彩,从整体上说,他是一个康德主义者,坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。75 也就是在这样的意义上,他提出了民族主义的核心――文化认同问题。

  

  这样,张君劢不同于理性主义一元论的自由主义,他为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义,哲学是德国康德的二元论。柏林的自由民族主义背后是多元主义的价值观,而在张君劢这里,自由民族主义是以心物二元论作为基础,以制度和精神、政治与道德的分离为前提:制度是普遍的,文化是特殊的,制度是西方的,文化是东方的,制度为理性所支配,而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序,而文化认同的心灵秩序,只有通过文化民族主义才能予以落实。

  

  1931年九一八事变以后,民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化,而现在变成如何在一个全球帝国主义时代,保持文化的独特性,重新唤回民族的自信心,以实现中华民族的复兴。张君劢特别强调民族国家共同体的意识,在三十年代,他主要处理民族认同,四十年代,主要解决立国。梁启超寻找的是与世界的同,但张君劢所处的已经是一个全球化时代,他关心的是如何在这个时代自处,民族自信心如何建立,如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上,最重要的是同中求异。

  

  2,自信和反省的民族主义

  

  在民族危亡的时刻,张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特(Johann Fichte)的角色,呼唤起中国人的民族国魂。1932年,他在《再生》杂志上摘译介绍了费希特著名的《对德意志国民演讲》。事实上,早在1926年,他就注意到费希特,并在《东方杂志》上撰文介绍。现在的问题是,张君劢从这位德国民族主义鼻祖那里吸取了一些什么思想?他又是如何以中国的思想传统“再造”了费希特的?

  

  费希特在《演讲》中,是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来,德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段(即利已主义)进入健康阶段(即理性的自觉)的问题。在这一过程中,世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。76 费希特特别强调,德意志民族独特的种族、历史、语言和文化,构成了民族的本原性和民族精神,这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰,它是国民生命中永恒的一部分,是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族,值得每一个国民为之献身,牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操,最重要的是要实施国民的民族教育,让他们成为理性王国的新人。77

  

  张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络,而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景――德意志民族受到外敌入侵的危机时刻,这样,费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里成为一种特殊主义的民族情感。事实上,我们在上一节所引的梁启超《欧游心影录》中的话,还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义:“拿我的文明去补助西洋的文明”。但到张君劢这代知识分子,特别是三十年代以后,民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述,世界主义的普世意识已经大大淡化了。

  

  在民族国家的观念上,张君劢接受了费希特的看法,将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物,而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具,国民的爱国也不是出于功利的动机,而是类似于宗教的神圣信仰:

  

  国民所以爱国,不是为个人的利益,是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念,发于求国家的天长地久而来,实含有宗教的神秘性,决不是股东合组的公司,只为谋利的所可同日而语。78

  

  国家具有某种的宗教的神秘性,爱国不是工具理性意义上的利益算计,而是与人的价值理性有关,是人的意志所选择的世俗信仰。与《新民说》时期梁启超的国民共同体相比较,(点击此处阅读下一页)

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