杨念群:“中层理论”应用之再检视:一个基于跨学科演变的分析

选择字号:   本文共阅读 1902 次 更新时间:2013-01-27 19:49:15

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杨念群 (进入专栏)  

  故所有在中国历史上被刻意摘出的那些貌似“启蒙”的言论不过是对西方观念的一种模仿。

  其二是“意识形态”被认为是“阶级社会”的产物。如马克思就认为,意识形态错觉不仅是扭曲了的思想观念或“虚假意识”的产物,而且也可以说是阶级社会本身的物质结构所固有的东西(参见张汝伦,1994)。但是在中国是否存在如西方那样的严格“阶级”划分一直是个疑问。由于“意识形态”的发生是政教分离的结果,而中国的政教关系恰恰是一个相互渗透和彼此依存的复杂结构,所以西方的“意识形态”分析框架很难直接用于解读中国历史的政教关系形态。

  在具体分析中国历史中学术思想与王权的关系时,一旦使用“意识形态”作为分析工具,也很容易预先假设“意识形态”具有虚假性,然后用以证明中国学术思想本身具有超越性和纯洁性。余英时先生就曾经专门讨论过“意识形态”与“学术思想”之间的区别问题。他认为,学术思想即“学统”、“思统”不但能超越“意识形态”的“虚假性”,而且可能成为“意识形态”的基础。这样的说法根本无法解释统治阶层的思想意识和权力控制的问题。统治阶层作为“意识形态”的实施者显然是对学术思想有所选择的,即使如朱熹这样的大思想家,其倡导的非官方化的“地域化儒学”,虽几经周折,终于成为元明清王权的钦定正统思想,但大多数的地域儒学流派如阳明学和其支流如“左派王学”等仍无法有效进入主流思想系统,相反却数度成为反抗王权的工具。所以在历史研究中,我们恰恰需要观察上层王权是如何操控利用学术思想乃至“道统”和“学统”的,对此过程的透视可能会令人沮丧,却恰恰与西方“意识形态”的构造过程有比较接近的地方,我们甚至应该多多关注士人与王权通过对“学统”“道统”的甄别而达成的“合谋”效果,而不宜只强调“学术思想”独立于王权的单面状态。

  其实对学术思想纯洁度的迷恋显然已经成为旧的时尚,福柯就曾认为权力的无所不在应该成为我们讨论历史问题的前提和基础,尽管有人觉得福柯把“权力”概念使用得过于宽泛,似乎如水银泻地一般无所不在,但在中国历史中,“政治”、“思想”、“学术”、“道德”以更加复杂的形态纠缠混合在一起,以至于很难加以辨别,这与西方历史有着很大差别。既然作为中层理论的“意识形态”概念并不适用于对中国历史现象的分析,那么,我们意欲何为呢?我的看法是,应尽量争取从中国历史典籍的传统表述中发掘更贴切的书写手段,经过重新诠释和阐发,以求成为构造未来“中层理论”的依据和基础,以下略举数例对此理念加以申述。

  (1)“道统”。“道统”这个概念自唐代韩愈明确构造出一个传承谱系后,逐渐成为宋明新儒学奉行的思想信条和仪轨,一直延续到近代中国的思想界。当然,近代以来对“道统”的奉信行为无疑常被贬为保守僵化,与科学理性的历史观截然对立。据我的观察,当代“新儒学”对“道统”的复兴抱有过度乐观的期待,其问题并不在于是否持有一种保守立场,而在于过度把“道统”仅仅理解为一种“思想”观念,而忽略其行为实践的意义。现代学院专科划分体系中的“中国哲学史”专业又进一步把“道统”强行嵌入了一种纯概念的分析系统,使之彻底丧失了活力,只有个别海外历史学家如余英时先生延用了钱穆先生传承下来的对“道统”的鲜活理解,把它置于“士”阶层演化的脉络之中加以把握,使之具有了社会史的意涵,约略显现出“中层理论”的样貌。但在诠释“士”阶层以“道”抗“势”的独立身份,以彰显“道统”价值的同时,余先生似乎又过度强调了“道统”在历史发展过程中所拥有的纯洁和超越性的一面,从而使之固化为一种理想状态。特别是没有处理好政治权力与“道统”实施之间的复杂张力关系,把两者仅仅简化为一种相余先生曾经在“士”阶层研究中反复证明其思想具有“超越性”,即对儒家“道统”的继承拥有一种使命感,甚至为了对应西方宗教的“外在超越性”,而构造出了“内在超越”的理念,这种比较诠释的无效性乃在于,中国学者总是反复纠结于中国“儒教”不具备西方宗教的超越性,故一定要找出个理由证明中国自身也有相似的历史面相。结果发现,所谓“超越性”一定应该有一个外在的标准对之加以衡量,在西方这个标准就是上帝的旨意和安排,人类只有在上帝面前寻求平等,才能在超人类的层次感受上帝的存在,从而体会出某种超越感,除此之外谈何“超越”?所谓“内在超越”仅仅以“内心”的自觉为衡量尺度,那么,“内心”超越的依据在何处?在伟人还是庸人?是群体还是个人?如无法确认,一味浪求,就如揪着自己的头发离开地球一般,难免显得虚妄。仅靠个人内心的强大达于与天地合一之境的人不是没有,只是过于稀少,难以构成一种文化传承和效仿的模式。尽管如此,对“道统”传承的阐释一旦与各种制度分析结合起来,特别是不必刻意回避“道统”演变与王权之间的复杂关系,以为思想史研究的参照,则仍有可能作为观察中国历史“中层”演变的基础。互对峙的不相容态势(余英时,1987:1-112)。

  (2)“政教关系”。中国的“政教关系”产生的年代很早,可追溯至两汉时期,儒术渐为王者所用之后。但与西方的“政教关系”大有区别的地方在于,中国“政”与“教”的关系渐趋紧密和发生变化并非“宗教”与“世俗”王权的博弈状态所能解释的。南宋以后,“政”与“教”不是渐趋分离而是渐趋合流。其相互激荡交融的过程恰与“道统”被强化为一种信念的过程合辙合流,也与政治权力对“道统”的不断渗透改造密不可分。

  尽管“道”与“势”相抗衡的局面偶有出现,如北宋神宗与王安石变法时代即是显例,但从王权治理技术的演进角度观察,“士”阶层与其所持守的“道统”仍渐被笼罩于王权控驭之下,至清代在乾隆帝的倡导下,更是形成了“学者型官僚”阶层,与“技术型官僚”的治理功能相互补充。“学者型官僚”强调从软性教化入手推行政治方略,使两者尽量融为一体,构成互补关系。乾隆帝更是提倡“政”(政治)“教”(教化)“养”(经济)的联动关系,形成了新型的治理技术观。

  这套“政教”体系由科举制度予以维系和强化。我们过去总是狭隘地把科举制度单纯理解为一种考试制度,印象中保留的基本是《儒林外史》中的科举士子颠沛于考场的落魄形象,实际上科举制度更是一种“政教合一”的身份分配制度,它有序而又相对合理地把获得进士、举人、秀才等功名的士子均匀分配至社会的各个层面,担负起在基层社会实施教化和治理的使命。最终由于西方教育体制的节节渗透,这类政教体系在晚清终趋瓦解,出现了“政”与“教”相脱节的残局,科举制度的消失,使得教育体制的目标转向“政”而忽视“教”,而且学堂教育普遍限定为对行政化官僚或技术人员的培训,“教”的功能被淡化甚至消失。在实施地方治理时,也明显缺乏“教化”一环,如清末民初政府倡导的“地方自治”就完全是一种行政治理的思维,成为现代国家势力向基层渗透的一种延展机制,而缺乏真正的“自治”色彩。由此可见,从“政教关系”入手考察中国制度之变迁不失为一个从“中层”切入的合理视角。

  (3)“大一统”。“大一统”观念最早出现于《公羊传》中,但在以后的典籍中,对“大一统”概念的使用大多受到“尊王攘夷”观念的制约,主要仍是从古代“封建制”的角度理解其中蕴藏的意义,或仅仅单纯从疆域空间的拓展这一维度解释“大一统”的内涵。如果要从“中层理论”的角度重释“大一统”之义,就须把它置于18世纪发生的政治治理技术的剧变过程之中予以理解。福柯曾经发现,到18世纪,“人口”而不是单个的人或成群的人才开始成为国家治理的对象和目标,甚至影响到知识的建构形态。如西方的“政治经济学”就是治理技术转变的产物,这种叫做“政治经济学”的新科学,是从这样一种认知模式中产生出来的,即对人口、领土、财富之间连续而多样的关系所构成的新型网络的认识。与此同时,形成了以治理为特征的干预,即经济和人口领域的干预,简单地说,在18世纪,治理的艺术转向了政治科学,统治权支配的政体转向了治理技术支配的政体,这个转向是围绕着人口而发生的(福柯,2010:33、89-90)。

  中国在18世纪也面临类似的局面,中国人口数量到18世纪已突破了三亿大关,在短短的近百年时间里,清朝人口数目增长了数倍,远远超过了历史上任何一个时期的人口增长总量。与此同时,乾隆时期真正实现了中国有史以来对最广阔疆域的实际控制,对空间的广泛占有与惊人的人口增长速率相互匹配,如此规模的“盛世”导致乾隆朝治理技术也必然随之发生相当大的转变,说明福柯所敏锐做出的18世纪治理技术发生突变的判断也同样适用于清朝统治的区域,应该是个世界性的趋向。这也证明,当清朝真正实现了以往只在理想情境中存在过的“大一统”目标时,我们从“中层理论”的角度对“大一统”本身的古典涵义所产生的变化,及其在世界格局中所应占有之位置的认识仍然是很有限的,需要进一步拓展出一种新的观察视野。

  (4)“文质之辨”。“质文论”也是中国古代文论和政治论辩中经常使用的一个概念。在先秦典籍如《论语》中即已对“质”“文”的互动消长态势有频繁的讨论。对于“文质之辨”,前人和当今学者亦有不少研究。但我以为,对“文”“质”关系的理解似更应从“文明史观”的角度予以定位。如有学者已意识到,“质”“文”这一对概念,以及由此构成的文明与进化理论,在中国传统思想中占有重要地位,甚至已积淀为人们的一种基本思想方法(阎步克,2001:292)。

  引人注目的是,“质”“文”这对概念不仅在先秦和秦汉时期即已出现,而且从魏晋延伸到明清,一直被文人频繁使用,各种典籍中对此有大量讨论,需要从“文明史观”的新角度切入加以贯通式阐释。当然,这种阐释应在“中层理论”设定的限度之内。“质”和“文”在文明史观意义上表现出的涵义颇为复杂。从表面上看,由“质”趋“文”是一种从野蛮走向文明的过程,但并非与西方现代单线进化论的走向完全吻合,而表现出更为复杂的演化态势。在某个阶段,“质”指称的社会状态不一定会低于“文”,如道家就主张“反朴”、“反质”。在《论语》中,孔子虽主张:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”,跟从的是周朝的“尚文”风气,但有些史家却认为正是因为东周礼仪的繁琐,使人们的生活方式过于“文饰”而发生变异,遂间接导致了秦朝的灭亡,所以到汉初才崇尚“黄老之学”,推崇简约的生活方式,又返回了“质”的状态。如果把“文”“质”变异视为一种历史观,则“质”“文”并非截然对立,“文质”的交替出现往往与中国历史上“一损一益”的现实状态密切配合,其中充满了变数。“质”往往与“损”相应,“文”往往与“益”相当,但不可简单贬之为一种“历史循环论”,而应视为对历史中礼仪设置与生活习俗风气演变的变通分析框架,具有特殊的历史智慧,较宜于从“中层理论”的视角予以体会。

  (5)流品、品度与伦际。近代中国史学方法受西方影响甚大,一个突出的表现是直接挪用西方的史学概念套用到中国历史之中予以比附式分析。突出的例子可以举出“阶级分析法”。“阶级分析法”拥有一个貌似“中层理论”的外表,它假设中国拥有和西方一样泾渭分明、多极对立的等级秩序,可以直接使用“阶级”的概念进行分层阐释。实际上,中国并非没有等级秩序,只不过明显不同于西方阶级构造的特点,无法直接机械套用“阶级”概念。最为明显的例子是科举制的运行造成了士人上下层的流动性,使得底层的中国人多少能够获得进入上层社会的机会,尽管机率很小,却毕竟不时破毁着固化僵硬的等级秩序。

  那么,从“中层理论”的理念出发,我们能否从中国历史自身的观念架构中寻究出某种替代的途径呢?前人已提出了一些初步的设想和尝试,钱穆先生就曾指出,西方社会有阶级,无流品,中国社会则有流品,无阶级。表面上看中国人阶层秩序分明,其实当中有很微妙的“清浊”之分,“雅俗”之辨,唱戏、种田和读书人同样是职业,行业与行业之间以及行业内部却有流品的差别。“流品”中体现出的文化韵味很难翻译成西语。“流品”观念在科举制度中也有反映,比如士子身份有“清流”“浊流”之分,进士及第是“清流”,秀才举人则变成“浊流”,沉淀于社会底层,但都发挥着贯穿上下教化功能的作用(钱穆,2001:124、128)。在舆论界,也有人根据对时事的看法将一些士子归类为“清流党”的传统,对人品与政治观点的评鉴依据也是“流品”观念,直至晚清也是如此。在19世纪晚清宫廷官场的政治格局中,甚至以是否反对“洋务”为清流浊流之分,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会学研究》2012.6

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