雷中行:晚清士人对《天演论》自然知识的理解

——以吴汝纶与孙宝瑄为例
选择字号:   本文共阅读 1011 次 更新时间:2013-01-03 23:49:46

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雷中行  

  (《天演论》,第195页)

  第一段引文,严复借着赫胥黎的论述基础进行翻译,说明事物变化,其原因在事物先因争存而物竞,再因遗传优良而天择,译文乍看下来似乎与原文相同。(30)然而这个规律在严复的口吻中,适用于宇宙万物,与赫胥黎严格地将其限制在生物界的范畴有些区分。(31)这说明严复认为物竞天择才是事物变异的根本原因和规律,因此导致吴汝纶对此基本上完全接受。第二段引文则是《导言五·互争》正文尾端的总结句。赫胥黎的确在说明自然状态与人工创造是相反的关系,但是他将其局限在(人工)创造与(自然)破坏的对抗关系上。(32)在可能的含义上,严复纵使没做此想,其翻译的两者关系也显得比赫胥黎扩大得多,这也导致吴汝纶在节录《导言五·互争》的开头时就将其理解为“一阴一阳之谓道”的世间实例(《全集》第4册,第586页)。

  《天演论》不只是口吻以及语词容易使晚清士人误解,严复自身其实就有新旧知识交杂的色彩。譬如他说:

  今夫易道周流,耗息迭用,所谓万物一圈者,无往而不遇也……此以象生理之从虚而息,由息乃盈,从盈得消,由消反虚。故天演者,如网如箑。又如江流然,始滥觞于昆仑,出梁益,下荆扬,洋洋浩浩,趋即归海,而兴云致雨,则又反宗。始以易简,伏变化之机,命之储能;后渐繁殊,极变化之致,命之效实。储能也,效实也,合而言之天演也。(《天演论》,第229页)

  上述译文出自于赫胥黎原书的正文部分,但是文字却流露出深刻的易学思想。若详细阅读赫胥黎的论述,便可得知这段译文是《论一·能实》的正文部分,严复在翻译时并非刻意地加入传统易学思想,而是赫胥黎在此描述一个生命体的循环进化,乃至于自然与人事的循环变化,(33)严复以易学思想加以描述形容,有其道理。也无怪乎吴汝纶赞成严复将此理解为易学思想的天道循环。

  综合严复对事物构成的基础、对生物的认识,以及事物变异规律的认知,笔者发现严复大体上的确能抓住进化论与相关学说的神髓,但是在若干部分的译文与补充文字中却又显得带有传统气化论、理气论与易学思想。若细加推敲,这种与传统自然知识的结合,部分可能是基于严复在用字遣词上,运用的中文词汇与西方新知有着类似范畴的缘故,导致吴汝纶与孙宝瑄在细微差别上的误判。然而不可讳言,严复自身的确也具有将西方新知与传统自然知识结合的现象,吴汝纶与孙宝瑄会以气化论和易学思想理解《天演论》的内容,原因之一正是顺着严复自身对进化论的理解而来。因此在剖析比对三者的细部观念后,笔者认为阅读《天演论》的确会对晚清士人造成强大的冲击,但是他们可能会与吴汝纶与孙宝瑄的状况类似,赞成与反对进化论兼有之,并且不论赞成进化论与否,他们都利用《天演论》中的西方近代科学知识补充传统自然知识及其理论。

  

  三、结论:兼对库恩范式理论与李约瑟问题的若干反思

  

  科学革命为何没有发生在中国,以及库恩的范式理论是否能适用于中国,一直是笔者心中萦绕不去的问题。透过本文的研究,或可对上述问题提出若干思考。

  首先《天演论》的确能使部分晚清士人认同进化论。吴汝纶的个案显示,他对《天演论》倾倒之至,对严复介绍的学说也大量吸收且无所置疑,但是他同时亦透过《天演论》介绍的新知,来补充自幼稔熟的传统自然知识基础。因此,旧说与新知相互交杂却非相互矛盾,而是自然接合。相反,《天演论》介绍的进化论也同时遭到部分晚清士人的强烈质疑。孙宝瑄的个案显示,他始终属于传统意义上的神气二元分立论者,接受近代科学观念甚少,同时还以传统概念质疑近代自然科学的正确性。尽管如此,孙宝瑄还是凭借《天演论》介绍的新知识找到解释生物化生,抑或支持神气二元论的新基础。对《天演论》这种两极化的理解,原因之一是其中已然蕴藏了大量的传统自然知识,在这个基础上导致了吴汝纶与孙宝瑄对进化论的误解。

  其次,本文的探索显示,《天演论》介绍的进化思想,以及其后的各种学说,在吴汝纶和孙宝瑄身上形成一种与传统自然知识相当奇妙的融合,而非是以往学者认为的,《天演论》使晚清士人产生了一个崭新的进化世界观。若以更为精准的语言描述,他们似乎皆有以传统自然知识,尤其是理气论、气化论和易学思想为基础理解《天演论》的倾向。《天演论》所介绍的进化思想,原子机械论思想,和对种种事物变化的叙述,则基本上被两人视为对宇宙秩序及其现象的更深刻描述。

  从这个角度检视,笔者认为库恩的范式理论在中国的自然知识发展脉络中有相当部分是适用的,但是也有若干部分不相吻合。吴汝纶和孙宝瑄在接触进化论后,都与理气论、易学思想和佛教轮回思想联结和发挥,表示这些思想在晚清即类似库恩的“范式”,而当时的各种自然知识则类似所谓的“常规科学”。“范式”给予晚清士子对自然现象最强大的解释力,以“范式”为指导原则发展的常规科学则是给予范式证据基础。透过吴汝纶与孙宝瑄的例子,两人在常规科学的层次都受到进化论深刻的影响,但是却都无碍于他们以理气论、易学思想和佛教轮回思想等范式重新解释进化论所揭示的自然现象;相反,这些现象被大量地吸纳和补充入中国传统自然知识中,成为旧范式的新证据基础,而没有形成对范式核心概念的挑战。这个现象则与库恩描述的常规科学被“异例”推倒、同时新旧范式交替的“科学革命”有很大的出入。(34)

  晚清士人接触到进化论这一具有强烈冲击力的学说,却没有发生旧范式被推倒、新范式从中衍生的情形,笔者认为有两种可能性。第一,晚清士人基于个人主观,或是迫于接受新知的能力,只是选择性地接受进化论与其背后的生物学、机械论观念,因此这些新知识不足以对旧范式形成在解释力上强大的竞争。至于中国的“科学革命”是否在日后发生,则赖更深入的研究进行探索。第二,从晚清士子的角度去看,传统的理气论、易学思想和佛教轮回思想作为各种类似范式的存在,其提供的解释力比进化论来得强大,更适合解释自然现象背后的规律性。相对地,进化论仅呈现出小范围领域中的精致解释,故仅被晚清士子吸收并补充入该领域的自然知识中。科学革命为何没有发生在中国,或可由上述两种可能性进一步深入探讨。

  

  注释:

  ①参见雷中行:《明清的西学中源论争议》,台北:兰台出版社,2009年,第157—228页。

  ②参见雷中行:《明清的西学中源论争议》,第201—226页。另外,自然知识是指时人对自然界现象与背后原理的认识。参见徐光台:《“自然知识儒学化”:通过自然知识在“格物穷理”中的地位来看朱熹与利玛窦的历史关连》,见钟彩钧主编:《朱子学的开展:学术篇》,台北:汉学研究中心,2002年,第165—166页。

  ③参见郑永福、田海林:《关于〈天演论〉的几个问题》,《史学月刊》1989年第2期,第49—55页。他们指出吴汝纶另节有一本《吴京卿汝纶节本天演论》传世,两书在字句以及思想上确有不少差异之处,对于研究《天演论》的思想传播有一定的价值。另参见俞政:《从孙宝瑄日记看其对〈天演论〉的解读》,《福建论坛》2001年第3期,第76—80页。

  ④吴汝纶撰,施培毅、徐寿凯校点:《严幼陵观察所译天演论》,见《吴汝纶全集》第4册,合肥:黄山书社,2002年,第581—624页(以下引用此书只在文中夹注,简称《全集》)。一般称此本为《吴京卿汝纶节本天演论》,1903年6月初版。参见皮后锋:《严复大传》,福州:福建人民出版社,2003年,第188—189页。

  ⑤孙宝瑄:《忘山庐日记》,上海:上海古籍出版社,1983年。以下引用此书只在文中夹注,简称《日记》。

  ⑥参见李泽厚:《中国近代思想史论》,台北:风云时代出版社,1990年,第313—319页。

  ⑦吴展良说:“严复用这些极传统的语言来说明天演的道理,更可见他是在《易经》的宇宙观之基础上,融合并理解西方的天演学说。所以他认为天演的道理,如同‘易道周流,耗息迭用’。其重点在于说明万物如何迁变不已,生生不息。”见氏著:《严复〈天演论〉作意与内涵新诠》,《台大历史学报》1999年第24期,第159页。

  ⑧张锡勤:《严复对近代哲学变革的复杂影响》,《孔子研究》1994年第1期,第82、83页。

  ⑨参见彭世文、章启辉:《论严复“气”范畴及其近代意义》,《湖南大学学报》2001年第4期,第16页。

  ⑩严复:《天演论》(富文本),见王庆成主编:《严复合集·天演论汇刊三种》,台北:财团法人辜公亮文教基金会,1998年,第178页。以下引用此书,文中夹注为《天演论》。

  (11)《全集》第4册,第144—145页。他还说“前读《天演论》……爱不忍释,老懒不复甄录文字,独此书则亲书细字,录副袭藏,足以知鄙人之于此文,倾倒至之”。《全集》第4册,第624页。

  (12)参见雷中行:《明清的西学中源论争议》,第75、78页;刘长林:《说“气”》,见杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论与身体观》,台北:巨流图书公司,1993年,第119、127—130页。

  (13)关于传统气化论的这个观念,参见金永植:《朱熹的自然哲学》,上海:华东师范大学出版社,2003年,第38—43、197—202、236—239页。宋明理学中以朱熹对自然界的诠释最具权威与丰富性,这种说法直至晚清仍有其影响力。参见史革新:《晚清理学研究》,台北:文津出版社,1994年,第206—207页;雷中行:《明清的西学中源论争议》,第94页。

  (14)“自元始以来,繇禽兽以至为人,更数十百辈之圣人化之治之,而根柢治今存者也。”《全集》第4册,第592页。

  (15)参见金永植:《朱熹的自然哲学》,第108—109页;史革新:《晚清理学研究》,第120—121页。

  (16)参见徐光台:《藉格物穷理之名:明末清初西学的传入》,见哈佛燕京学社、生活·读书·新知三联书店主编:《理性主义及其限制》,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第168页。

  (17)经俞政研究,此时孙宝瑄所见的《治功天演论》是传抄本,或是陕西味经本,即未定本。1898年12月6日,孙宝瑄再次阅读《天演论》时,已经是阅读正式出版的定本了。参见俞政:《从孙宝瑄日记看其对〈天演论〉的解读》,第76页。

  (18)参见雷中行:《明清的西学中源论争议》,第201—226、166页。

  (19)T.H. Huxley, Evolution. &. Ethic. New Jersey: Princeton University. 1989. p. 74 (132).

  (20)此段引文可见于《进化论与伦理学》中,严复只是如实地翻译文字,但是引文具有的气化论,或是理气论倾向,则是与赫胥黎书中的叙述格格不入。参见T. H. Huxley,Evolution & Ethics,p.10(68),pp.26-27(84-85),p.44(102),p.54(112)。

  (21)关于人和圣人的先天差别问题,参见金永植:《朱熹的自然哲学》,第127—128页。

  (22)关于理学中的圣人观念,参见金永植:《朱熹的自然哲学》,第131—133页。

  (23)T. H. Huxley, Evolution & Ethics, p. 50 (108).

  (24)“He would be only too pleased to see ' the ape and tiger die'. ” T. H. Huxley, Evolution & Ethics, p. 52 (110).

  (25)严复:《天演论》,第270页。白轮今译为白血球。

  (26)《进化论与伦理学》没有说明这个问题。T. H. Huxley,Evolution & Ethic,pp.75-79(133-137).

  (27)孙宝瑄的概念似乎也来源于这一句话。“官与物尘相接,由涅伏(俗曰脑气筋)以达脑成觉,即觉成思,因思起欲,由欲命动。”参见严复:《天演论》,第187页。

  (28)The Manifestations of the Cosmic Energy Alternating Between Phases of Potentiality and Phases of Explication, T. H. Huxley, Evolution & Ethics, 2000 (66) , p. 8.

  (29)吴汝纶似乎以易学的阴阳思想理解斯宾塞的定义,如其说“锡彭塞偏主息盈,而以消虚为异体之天耗,于理疏矣。消息同物,特正负之异耳”。参见《全集》第4册,第583页。

  (30)T. H. Huxley,Evolution & Ethics,pp.4-5(62-63).

  (31)严复于稍前亦有“天演为体,而其用有二:曰物竞,曰天择。此万物莫不然,而于有生之类为尤著”的说明。参见严复:《天演论》,第182页。但是赫胥黎的原文如下,“Thus that state of nature of the world of plants,which we began by comsidering, is far form possessing the attribute of permanence. Rather its very essence is impermanence…And in the living world, one of the most characteristic features of this comic process is the struggle for existence, the competition of each with all, the survival of those forms which, on the whole, are best adapted to the conditions which at any period obtain. ” T. H. Huxley, Evolution & Ethics, p. 4 (62).

  (32)(33)T. H. Huxley, Evolution & Ethics, pp. 11-13(69-71), p. 49(107).

  (34)参见托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦等译,北京:北京大学出版社,2003年,第21—22页。

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文章来源:《清华大学学报:哲学社会科学版》2012.3

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