雷中行:晚清士人对《天演论》自然知识的理解

——以吴汝纶与孙宝瑄为例
选择字号:   本文共阅读 1013 次 更新时间:2013-01-03 23:49:46

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雷中行  

  蛟灵于蛇而生于蛇,以蛇与他种交也。人灵于猴而生于猴,以猴与他类交也。观之可信。(《日记》,第161页)

  孙宝瑄在此处强调的是,杂交是生物种类变化的深层原因,同时亦为进化的动力。例如蛟与人都是因亲代之间的杂交而产生出来的优秀变种。这种概念是近似于达尔文主义式的,因为达尔文主义是以相同物种间杂交而产生子代的性状分歧,作为进化动力。孙宝瑄阐述的,只是没有精准地抓到“相同物种问”这个限制,而理解为不同物种间杂交会产生更优秀的后代罢了。然而,若说孙宝瑄只接受达尔文式的观点也不尽然。他接着说:

  天演家不信身外有魂说,谓质点与灵性不能离,若种类之由贱迭变为贵,由粗迭变为精,皆以能自修其灵性,故质点因之变化而日进。惟蠢类何以自知修其灵性?则天演家不能答也……今必谓蚌蛤诸类能自修自进,夫谁信之?(《日记》,第161—162页)

  与前文相反的是,这里展现出的主要是拉马克主义的用进废退学说,还有神气二元分立的世界观。首先孙宝瑄认为,生物的精神与肉体无法分离,并且无论贵贱都能透过自修而进化,是进化论者的概念。因此他以低等动物不可能自己了解到透过修炼可以进化,来质疑进化论者的说法。表面上,这是一个以“客观事实”来反驳进化论的例子,但是实际上它却是以神气二元论作为前提,攻击拉马克主义的一种展现,因为拉马克主义主张生物体不论贵贱,能经过锻炼而使自体得到进化,这个说法仅说明生物体作为物质的进化过程,排除了灵魂及其作用,直指这是个唯物的世界,恰巧是孙宝瑄这位神气二元论者最无法接受的。因此,孙宝瑄特别质疑,就算物质的进化规律真如进化论者所揭示的,由贱至贵,由粗至精,那么低等动物又凭什么能了解到要自我修炼以进化自身的道理呢?

  上述两段文字说明孙宝瑄抓住拉马克主义的用进废退说,和达尔文主义以自然杂交解释生物变异的部分精神,但是又不完全接受。譬如没有灵性的低等生物又如何知道要自我修炼以进化自体,孙宝瑄并没有在进化论里找到解答。因此他只好重拾佛化身度世的传统思想加以解释,认为进化论者仅用自然因来寻求答案,是远离真理的。譬如他说道:

  不得其解,惟有释典化身度世之说足以通之。经云:佛悯众生苦,现种种身以度之。入人界则现人身,入鸟兽界则现鸟兽身,入蝼蚁界则现蝼蚁身,入水族界则现水族身。所谓现身,即托生其类也。入乎其类,还度其类。于是种智乃能进而渐变其体质,其理于是可通。执天演无魂之说,则无托生,亦无佛,安有度之者?既无度之者,种类安能日变日进,不亦远于理耶?(《日记》,第162页)

  孙宝瑄总结出物种繁衍和生物体日益进化的现象,必须建立在神气二元论的世界观上。生物相互杂交仅能使物种繁衍,只有神佛化生为该类生物与其杂交,生物群体中才会得到日益进化的机会。这是一种结合进化概念的佛度说。在这个基础上,他认为进化论者将精神与物质分离,仅强调生物体的自体进化是错误的。譬如他又批评说:

  又愚意:种类之日增多,日变为灵且贵者,其所以变之故,无关于灵性;概以两异种合,自成新种,如前说也。要之,灵性日修之物,死而轮转,则进受之身,必较前为灵异。彼新种之质体,适有此类承受之也。必谓灵性与质体不分,自修而自变,不代轮转,则万无是理。(《日记》,第161—162页)

  进化论者不应该把进化过程只解释为生物体透过亲代杂交而产生子代性状分歧,把灵魂自修而进化排除在外,否则修炼后的灵魂在轮回之后,又该透过何种形体来展现进化后的样貌呢?此处孙宝瑄仍旧立足于神气二元论,批评进化论者唯物的前提。与其说他在生物体质的变化中接受达尔文主义,在灵魂精神的变化中接受拉马克主义,不如说他是以佛家和道家中的传统概念去理解和融通进化论中的“杂交”和“用进废退”的观念。无论进化论者揭示了多少自然现象后面的道理,孙宝瑄始终属于传统意义上的神气二元分立论者,接受近代科学观念甚少,并以传统概念质疑近代自然科学的正确性。

  上述奇特的见解,明显地指出《天演论》介绍的进化思想,以及其后的各种学说,在吴汝纶和孙宝瑄身上形成一种与传统自然知识相当奇妙的融合,而非是以往学者认为的,《天演论》使晚清士人产生一个崭新的进化世界观。若以更为精准的语言描述,他们似乎皆有以传统自然知识,尤其是理气论、气化论和易学思想为基础理解《天演论》的倾向。

  

  二、《天演论》蕴藏的传统自然知识

  

  导致吴汝纶与孙宝瑄对《天演论》的理解如此,笔者认为可能性之一是严复在翻译《天演论》时已然隐含若干传统自然知识观念,故吴汝纶与孙宝瑄在此基础上加以理解且继续发挥。

  拙作《明清的西学中源论争议》的第四章专章探讨《天演论》作为反西学中源论的存在,其中已对上述问题作出相当的探讨,并且得出一个结论:“赫胥黎一书之所以雀屏中选,固然是《进化论与伦理学》属于结构较为松散的演讲稿,在翻译过程中给予严复极大的自由发挥空间……内容更是以比较进化论和古今各种宗教学说为主,严复更能顺势解说各种西方思想差异,连结成自具体系的学术脉络,并将之与中学比较异同。”(18)因此在确定《天演论》中已然蕴藏了大量的传统自然知识的基础上,笔者此处仅追问《天演论》内容中是否有导致吴汝纶与孙宝瑄误解的可能性。仔细比对三个人的文本后,笔者的确发现《天演论》的若干内容会造成此一误解。

  

  (一)事物的构成基础

  

  举例而言,在讨论宇宙运行的机制时,严复在《论十四·矫性》插入一段《进化论与伦理学》中没提及的话。他说:“盖天本难言……至于天体之实,二仪之所位,混沌之所由开,虽好事者所乐知,然亦关人事乎?”(《天演论》,第266页)赫胥黎此处的焦点是讨论宇宙与人类的本性,(19)但是严复在此添增一个对宇宙实在的探讨,因此反映出其翻译带有的易学与道家色彩。宇宙是否源于混沌?是否由两种相对力量产生变化?这皆属于传统自然知识对宇宙的解释范畴。因此,笔者认为严复在翻译《天演论》时所做的补充以及行文语词,有造成吴汝纶与孙宝瑄误解进化论的可能性。

  

  (二)对生物的认识

  

  在对生物的认识层面,严复在翻译《天演论》的部分内容也使吴汝纶与孙宝瑄误解,譬如严复习惯用“形气”和“受形”两个概念说明生物进化的障碍。他说:

  鸟兽昆虫之于群,因生而受形……如彼蜜蜂然。雌者雄者,一受其成形,则器与体俱,专专然趋为一职……何则?形定故也。至于人则不然,其受形虽有大小强弱之不同,其赋性虽有愚智巧拙之相绝……(《天演论》,第208页)

  自后见之明观之,笔者很容易分辨出严复此处的“受形”意指“天生”或“天性”之类的概念。但是从吴汝纶与孙宝瑄的角度来看,受形是属于气化论的概念,极易使他们认为鸟兽昆虫是因获得的气质混浊,故得性如此。值得一提的是,严复在描述人作为个体存在时,小心地说明体格与聪颖都不相同,(20)而吴汝纶只关注个体聪颖有别的现象,却对体格视为相同,这正是传统气化论对“人受形虽一,而巧拙不同,而圣人得天地最精之气而出”的描述。(21)严复还以“形气”来说明人类追求超越的困境。他说:

  自夫人终囿于形气之中,其知识无以窥天事之至奥。(《天演论》,第225—226页)

  欲通死生之故,欲通鬼神之情状,则形气限之。而人海茫茫,弥天忧患,欲求自度于缺憾之中,又常若于无术。(《天演论》,第234页)

  这里严复的行文的确带有气化思想的特质,尤其是当阅读者置身于“唯有圣人赞天地之化育,天地之功有待于圣人”,一般人无法窥天事之至奥的理学脉络中。(22)由此也能解释吴汝纶为何非要在描述人类进化的过程中添增“而后有圣人者出焉,化之治之”的想法,因为一般人“终囿于形气之中”,若非圣人治化怎么形成现代具有文明的人类?孙宝瑄则对第二段论述带有强烈质疑,他不仅不接受这个论述,还提出反驳,认为人的确因肉体的限制,无法通晓神妙之事,但是修道之士可经气化超脱尘世,转为最高存在。这两者都是严复翻译《天演论》时无法想见的问题。

  《天演论》的内容中不只是讨论到人类进化时,吴汝纶与孙宝瑄有这种现象,讨论到人类遗传时也遭遇类似问题。譬如在《论一·能实》的案语中,严复说:“故一人之身,常有物焉,乃祖父之所有,而托生于其身。盖自受生得形以来,递嬗迤转以至于今,未尝死也。”(《天演论》,第230页)从这里的说法来看,吴汝纶的理解显得相对粗糙。严复小心地说明遗传是某种物质自在胎儿成形后,即遗留在身体内与后代一同成长,其源则来自祖先。吴汝纶虽然也强调有某种东西是来自祖先而不断传给后代,但是未曾说明自胎儿成形即有和在体内成长等重要细节。由此观之,这段话仍然导致吴汝纶可能在理解遗传的过程与传统的祖孙同气说相混淆。值得一提的是,《进化论与伦理学》无此部分说明,(23)这部分是严复自行添增的内容。另外,《论二·忧患》的正文中也出现如此叙述:“昔之所谓狙与虎者,彼非不欲其尽死,而化为麟凤驺虞也。而无知是一狒狒眈眈者卒不可以尽伏。”(《天演论》,第232页)

  在《进化论与伦理学》中,猿猴与老虎的确被赫胥黎用来行文,只不过是用于一个譬喻中的名词。(24)严复在此则将猿猴与老虎的譬喻发挥成一段具有气化论色彩的叙述,说明动物不能转化成更高等的动物,是由于兽性无法完全消泯。这就极可能导致孙宝瑄的误解,因为孙宝瑄坚信神气二元论,他的确强烈质疑进化论无法说明“蠢类何以自知修其灵性”的问题。相同地,严复在《论十五·演恶》的案语中说明自己对生命起源的见解。他说:“夫群者,生之聚也。合生以为群,犹合阿弥巴(极小虫,生水藻中,与血中白轮同物,为生之起点)而成体。”(25)对于赫胥黎是否赞成阿弥巴原虫是生命起源,笔者不得而知。(26)但是严复显然认为这类变形虫是生命的起源,其合体使生物能从单纯到复杂化。但是有趣的是,阿弥巴原虫生存于水中的特性,似乎被孙宝瑄巧妙地用来解释蚊蚋从何化生的问题。同样的,孙宝瑄对于脑的了解似乎也由《天演论》而来。譬如严复说:

  一人之身,其情感论思,皆脑所主。群治进,民脑形愈大,襞积愈繁,通感愈速。故其自存保种之能力,与脑形之大小有比例。而察物穷理……则与脑中襞积繁简为比例。然极治之世,人脑重大繁密,固矣……其体既大,其用斯宏,故脑之消耗,又与其用情用思之多寡、深浅、远近精粗为比例。(《天演论》,第217—218页)

  与孙宝瑄较不相同的是,严复仅以物质因素,如脑部大小与脑表面褶皱多寡,来解释人类智慧的增长。孙宝瑄则将脑部看做是灵魂聚集与透过筋脉控制全身运动的地方,(27)灵魂与脑部不同,可经过日积月累的修行而增长其灵性。这说明严复所介绍的新知识,其实不完全能促使晚清士人接受西方近代科学的学说,相反地还可能使传统气化论者找到解释生物化生,抑或支持神气二元论的新基础,一如孙宝瑄解释蚊蚋化生自阿弥巴原虫,以及脑部是灵魂聚集与透过筋脉控制全身运动的地方。

  

  (三)事物异变的规律

  

  最后,笔者试图分析严复对事物变异规律的理解,发现严复自身其实就有新旧夹杂的色彩,与吴汝纶、孙宝瑄的理解相类似。譬如,《导言二·广义》的案语中,严复曾经写道:

  斯宾塞之天演界说曰:“天演者,翕以聚质,辟以散力。方其用事也,物由纯而之杂,由流而之凝,由浑而之画,质力杂揉,相剂为变者也。”(《天演论》,第186页)

  所谓质力杂揉,相剂为变者,亦天演最要之义,不可忽而漏之也……点体二力,互为其根,而有隐见之异,此所谓相剂为变也。(《天演论》,第187页)

  在大致相同的段落,《进化论与伦理学》的确讨论了事物变化的原因及以往不切实际的假设,也提到“宇宙能量在潜在阶段和显在阶段之间相互交替地表现着”等句子,(28)是斯宾塞对进化的定义,显然是严复读过斯宾塞的相关著作而自行添增的。虽然严复说明了斯宾塞的机械论式的变异规律,并且似乎表示赞成,他却在行文间将原子与物体放在对立面,以其相互作用且互为根源说明事物的变化。严复是否以易学变异思想理解原子与物体的关系,仍可深究,但是尽管严复无意如此理解,却相当容易使人据此联想,吴汝纶似乎就因此受到影响。(29)只是以机械论解释事物变异似乎不是严复的着重点,他利用进化论作出更多的描述:

  夫物既争存矣,而天又从其争之后而择焉,一争一择,而变化之事出矣。(《天演论》,第183页)

  天行人治之相反也,其原何不可同乎?同原而相反,是所以成其变化者耶!(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华大学学报:哲学社会科学版》2012.3

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