雷中行:晚清士人对《天演论》自然知识的理解

——以吴汝纶与孙宝瑄为例
选择字号:   本文共阅读 1011 次 更新时间:2013-01-03 23:49:46

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雷中行  

  这就使他没有机会察觉到气化论与进化论在其他物种是否能同样演进的问题上发生根本性的冲突。

  此外,吴汝纶似乎同样赞成《天演论》对植物生灭的描述:

  一本之植也,析其体则为分官,合其官则为具体,根干以吸土膏也,枝叶以收炭气也,翕受通力,凡以遂是生物之生而已……蔚然茂者,浸假而雕矣;荧然晖者,浸假而瘁矣,夷伤黄落,荡然无存,独存前日所收之实,复函未来之生机,兹所谓神化不测乎?(《全集》第4册,第599页)

  这段引文把植物视为各独立器官的结合,将其看作一个有机体。同时一并提及植物生长的原理、过程以及种子的功能,认为其中并无神化不测之处。此类叙述的特别之处是跳脱传统气化论的解释方式,不以气质化生而为木对植物进行解释,而是接受若干植物学的概念,以此来理解植物自身的生灭过程及原理。他又进一步说明:

  严又陵曰:生学家以为:凡有生气之物,人、禽、虫、介、草、木,谓之有官之物,而金、石、水、土,则为无官。无官者不死,以其未尝有生也。有官者,一体之中,有死有不死。如一草木,其荄、花、实,可死者也,其离母而附子,绵绵延延,代兴递嬗者,不死者也。是故一人之身,常有物焉,乃祖父之所有,而嬗于其身,而衍于子姓,未尝死也。(《全集》第4册,第599页)

  与金石等无官之物相对应,植物等有官之物,或称有机物,自身都兼具会消失与不会消失的部分。不会消失的部分会寄附在子体之中,代代传递。因此他依此推论人体内亦有来自于远祖且代代相传,未尝消失的部分。吴汝纶在此处是完全赞同严复对遗传物质的描述。但是有趣的是,这个描述与中国传统自然知识中的“祖孙同气说”有些类似,(15)吴汝纶究竟是依循进化论的遗传物质概念,抑或祖孙同气论的理解方式来理解生物繁衍的现象,值得深究。譬如说,吴汝纶说:

  理有发自古初,而历久弥明者,其种姓之说乎?先民有言:子孙者,祖父之分形也。人之声容体态,或本诸父,或禀诸母,性情亦然。其发之则为德行,或凶或吉,或正或邪,皆由祖考以至子孙,递嬗流转,而代为授受。孩提之初,所为性情德行隐而未施,所谓“储能”也,浸假而着为“效实”焉,明愚柔强,见之言行矣。过是而又有牝牡之合。苟有一德,又有他德汇而深浅醲醨之,杂揉其所有以转而致诸其胤,此种姓之说也。(《全集》第4册,第606页)

  道理自古已有,随时间越来越清晰的,不是遗传学说吗?吴汝纶首先就如此自问。随后,他明确地提到祖孙同气论的概念,认为子孙是祖父们的分形,身形与性格皆是如此,代代相传。但是这个传统的概念被吴汝纶很巧妙地与进化论嫁接起来,转变为储能和效实的概念,来更细致地论述孩童由幼到长的身心变化。同时,他又以“一德与他德”形容遗传物质必须经过有性生殖的方式重新结合而形成后代。从这段论述来看,吴汝纶显然认为进化论中的遗传学说是传统祖孙同气论的细致补充,两者基本相同,只是精粗有别。

  然而有趣的是,人的身形性格是完全被父祖辈所决定的吗?在这个问题上,吴汝纶考虑使佛教修行自度的概念与进化论相结合,以解释人的后天修习对身形性格同样具有影响。譬如他说:

  盖羯磨世以微殊,不独因受于父母者不同而已,己之所为,亦可使之进退;此彼学所以有熏修之事也。熏修证果之说,乃释氏所最重而标为法门者也。而其理乃近代天演家所聚讼;夫以受生之不同,与修习之得失,其人性之关恶,将因而有扩充消长之功,此成无可疑之论也;顾云是必足以变化气质,则未必然。(《全集》第4册,第607页)“羯磨”又称种业,是佛教教义中导致人永在轮回之中感受苦趣的东西(《全集》第4册,第606—607页)。一般来说,羯磨不是指涉遗传自父祖辈的遗传物质,而是个人在轮回的前世所累积的善恶总和。然而在此处,吴汝纶试图赋予羯磨新意,成为受“受于父母者”与“修习之得失”两种方法影响而导致人类进化的东西,就是相当特别的结合了。值得注意的是,“受于父母者”属于达尔文主义中的遗传学说,但是“修习之得失”这个理论,则是来自于拉马克主义,意思是生物体能透过自身的努力锻炼而使自体的相关部位得到进化。吴汝纶说佛教的熏修证果一事,其道理被近代的进化论者所讨论阐明,正是说明他认为传统佛教对熏修的解释,与拉马克主义的观念不相矛盾,反而相当自然地结合在一起。

  

  3.事物异变的规律

  

  那么,吴汝纶所认识事物异变的规律是否也有新旧交杂的色彩呢?笔者认为答案是肯定的。譬如他认同严复的观点说:“自递嬗之变迁,而得当境之遭遇,此之谓世变,古人皆知之。但古以谓天运循环,周而复始,自今观之,甚不然矣。物变所趋,皆由简渐繁,由微之著。”(《全集》第4册,第582—583页)吴汝纶意识到,古人熟知的世变与遭遇是建立在天道循环运行的前提下,周而复始。但是若以进化论的角度去看,事物因为演化而会趋异,由简变繁。因此有其方向性,而非如古人认识的如圆圈般周而复始。他接着说:

  天演者,以变动迁流为事者也。使与生相待之资,如寒、燠、燥、湿等类,一无所左右,橘柚可生于朔方,狐貉亦居于南海,则天择之事,亦将泯焉;使奉生之物,恒给生者之求,则物竞亦无所施。是故无异、无择、无争,非吾徒今日所居之世界。(《全集》第4册,第584页)

  人类今日身处的确是一个以进化为原则的世界,环境的差异与资源的不足使得事物变动不已,因此南方长不出温带水果,北方动物也不会在南边居住,异于自然的事情不会没道理发生。上述两段文字都显示吴汝纶认同严复所介绍的进化思想,以及其前提假设。但是如果再看写于他处的两段陈述,吴汝纶似乎又没有了解透彻,以至于他无法仔细地将进化论与传统自然思想区分开:“易曰:‘一阴一阳之谓道。’此谓相反而同原,所以生其变化者也。是故人治之有功,即在与天行相反。”(《全集》第4册,第586页)

  天行人治,或称自然选择与群体秩序两者相抗衡,本来即是赫胥黎《进化论与伦理学》强调的重心而为严复所翻译至《天演论》中。然而此处,吴汝纶将这两者理解为道的阴阳两面互相牵动而导致变化,则是一个相当明显的例证,说明他是从中国传统的易学和理学的基础上,理解自然选择与人类社会两者相抗衡的问题。他另外写道:

  天行之从虚而息,由息而盈,从盈而消,由消反虚,犹此线矣。故天演如网如箑,始以一本,散而万殊;又如江流,始滥觞于昆仑,卒汪洋而归海,兴云致雨,复还本宗。始之简易,变化之机伏焉,是谓储能,后渐繁殊,变化之致极焉,是为效实。储能也,效实也,合而言之天演也。(《全集》第4册,第599页)

  在此处他重新强调,天道运行像圆圈般循环规律,由虚无渐变至充满,再回归虚无。后来的再解释更为细致,生物是由同一本源渐渐趋异,而透过体内变化的浮显与潜伏来使变化更加丰富,但是与此同时,他又将进化思想导回“兴云致雨,复还本宗”、“变化之机伏焉”、“变化之致极焉”等概念,其间充满着传统易学思想的味道,且与宋明理学的“理一分疏”和“万物各具一理,理皆同出一原”的概念非常接近。(16)

  

  (二)孙宝瑄的理解

  

  比吴汝纶年岁稍轻的孙宝瑄(1874—1924)在阅读《天演论》后似乎也有类似的现象。孙宝瑄,一名渐,字仲玙,浙江钱塘人。生于清末官宦世家,曾任京官,其父亲治经,兄笃志向学,故孙宝瑄亦好读书,凡经史子集,旁及释道家言,无所不窥,对于西方与日本新学之书亦多加涉猎(《日记》前言,第1页)。据其日记所示,他于1897年12月2日在蒙学报馆得到一本严译《治功天演论》,(17)随即开始阅读。在其《忘山庐日记》中,笔者见到相当多处孙宝瑄对《天演论》内容的思考,特别是,《天演论》介绍的新知识似乎与其本身持有的传统知识大有冲突,与吴汝纶的状况迥异,呈现极鲜明的对比。

  

  1.事物的构成基础

  

  以事物构成的基础来说,与吴汝纶不同的是,孙宝瑄似乎将传统气化论,尤其偏向道家色彩的概念与当时新鲜的化学元素相结合。

  俄燕公亦至,纵谈。浚公有《答赵颂南辨神仙书》,谓太虚中有二物:曰神与气。二十六原质皆气所成,合神与气则为人及诸有生命物。其死也,则神气离。惟成道者能以神化,而成至神至妙至精之物。不可谓有,不可谓无。论极精浚。(《日记》,第180页)

  这里孙宝瑄形容的仍旧是一个神与气二元分立的世界观,精神与物质结合形成各种有机物,只是构成形而下世界的物质,已从五行转变成26个元素。得道之士可以将自己转化为一种最高的存在,则明显带有气化论的色彩。这番话虽然主要是旁人的观念,但是孙宝瑄却说“论极精浚”,甚至在日记中记录下来,显示孙宝瑄对事物构成的观点与燕公颇为接近。所以这里值得深思的问题是,该如何理解孙宝瑄在事物构成的基础上将五行抽离,转而导入元素的做法呢?是抱持气化论,单纯地用元素取代五行,还是以抛弃气化论而认同元素为万物构成基础,或是仅仅是用元素补充气化论的不足呢?透过讨论孙宝瑄对生物的认识,或可厘清这些问题。

  

  2.对生物的认识

  

  孙宝瑄讨论人的智慧随年纪增减的问题,是利用质点加以解释的,此亦可看出受到《天演论》的影响。譬如他说:

  灵性离于质点之说,论者或疑其不然,曰:人之致虑,属于灵性者也。然老而或衰,灵性无老,何以亦衰?余曰:是理甚微难辨……灵性附合全体,而总聚于脑,故用心时,其血管脑筋皆动撼,用心过多,则质点以运动而劳之故也。当少壮时,脑髓血轮充实,用之而质点能耐劳,故灵思易运,而无不年衰,则质点虚损,将不堪其劳,心思亦倦。用愈少则智虑浅短,必然之势也。是皆受质点之害,与灵性何与?(《日记》,第277页)

  明显地,孙宝瑄对这个问题的解释仍是奠基在神与气二元分立的基础上。他认为灵魂虽然遍布全身,但却总聚于脑,进行思考时灵魂会撼动以原子构成的血管和脑部所延伸的筋脉,是以年轻时,作为物质的血管与筋脉尚属强健,可承受思考时灵魂带来的撼动,及其年老,血管与筋脉会因日渐耗损而不堪其劳。物质会损耗,与灵魂无涉,故可知灵魂与物质是分离的,也因此物质的衰老不能证明灵魂同时衰老,事实上,灵魂并未衰老。这段论述显示孙宝瑄在处理生理的衰老变化过程时,是维持着道家传统的神气二元分立概念的,即灵魂不会衰老而肉体会衰老。然而与此同时的是,《天演论》增进了他对于人体的认识,形成与传统气化论截然不同,属于原子机械论的解释。

  

  3.事物异变的规律

  

  那么,孙宝瑄认为事物变异的原因又为何?1897年12月7日,孙宝瑄与其友叔枚畅谈至深夜。据其记载:

  叔枚谓:治格物家有言,世间无所谓化生者,蚊蚋之类亦有卵,但细微,目不能见耳。或云,蚊乃水变,实不然。愚谓此知其一,不知其二也。夫所谓化生者,盖以此种变他种,如雀入大水为蛤,沙鱼化鹿,蚕变蛾,此类是也。蚊未必有卵,盖皆水中微生物所变,故谓化生。若湿生者,恐即为水质所变,亦未可知。《楞严经》注云:湿以合感,化以离应。离者即以此化彼之谓也。合者当为两种质相配而成。谓之湿生,殆水气之分质也。(《日记》,第156—157页)

  这个记载显示晚清士人之间似乎开始争执气化论的真确与否。叔枚根据近代生物学的概念与孙宝瑄辩论蚊虫如何产生,他否定气化论而站在蚊虫皆自亲代的卵出生,只是卵太过微小而不易为人察觉,世人认为蚊虫乃清水化生而成是错误的见解。叔枚的出现是晚清士人引用近代生物学,来质疑传统气化论的好例子,但是令笔者较为讶异的是,孙宝瑄在这里却以气化论的思想反诘叔枚。孙宝瑄认为蚊子无卵,其实全都是由水中的微生物所化生而成的。从一种生物形态变成另一种生物形态,此即所谓的化生。不仅用化生来论证蚊虫的产生,他还强调湿生也可能产生蚊虫,即蚊虫的产生是由水本身的部分化学成分变化出来的。

  仔细地检视孙宝瑄的概念,十分有趣。因为他接触到西学但不完全接受西学,反而还以传统气化论的化生与湿生两个观点反驳近代生物学观念,只是孙宝瑄虽然是以传统自然知识为基础来立论,他还是接受了“微生物”和“水气之分质”等概念,且透过“两种质相配”来重新诠释湿生的传统化生概念,形成一种传统自然知识与西方新知的奇妙结合。

  20天后,孙宝瑄又与友人谈论生物的变化问题。这次他大量地运用《天演论》的进化概念对上述问题讲行论辩。譬如他说:

  以同种化为异种之由,大抵以两种交合,故别生一种。如雉与蛇交而生蛟之类是也。意猿猴化人之理,殆亦猴类不知因与何物所交,故能生人。推之前,自蚌蛤迭变以来,恐俱本此理也。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华大学学报:哲学社会科学版》2012.3

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