刘擎:现代化论题的重申

选择字号:   本文共阅读 2045 次 更新时间:2012-11-13 22:44:04

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刘擎 (进入专栏)  

  如何利用我们丰富的传统(三种传统)的资源,是值得认真对待的问题。但不能主次混淆,这些传统资源可能都不足以担当所谓“新道统”或另类现代性的主轴,因此我们很难背离制度现代化的大格局。

  “制度现代化”的目标虽然简单,但路径却非常复杂。现代的政治、社会、经济制度的建设并不容易,牵涉到制度与文化的关系难题。一种惯常的质疑是,所有制度建设都要有文化的基础和环境,如果民主缺乏相应的政治文化基础,民主制度根本无法运转。我原则上同意,政治文化的确很重要。但政治文化又怎么养成呢?文化最容易批判,但最难改造。文化是在实践中习得的,而实践又总是制度环境和条件下的实践。文化,政治文化,政治制度都有互为因果的关系。而文化改造的一个重要环节,正是通过制度改革来影响文化。对此,托克维尔的观察非常具有洞见。我们说的民主制度建设类似于他所谓的“自由的技艺”(the art of liberty)——法律、制度、政策等等,而我们说的政治文化接近他所谓的“自由的习性”(the habits of liberty)——宗教信仰、风俗民情等等。托克维尔认为,“自由的习性”比“自由的技艺”更有力、更基本也更可靠。如果一个民族缺乏“自由的习性”,而不得不依赖“自由的技艺”来塑造这种习性,需要漫长而困难的努力。这也就是为什么我们要反对简单的“制度决定论”,重视“心灵秩序”的原因。但是,托克维尔的洞见还有另外一面,就是强调如果“自由的习性”比较薄弱或缺乏,“自由的技艺”是必要的,也是有用的,虽然用技艺来塑造习性需要巨大的耐心。但除此之外似乎别无选择,否则我们就陷入制度与文化互相牵制的死结。

  三十年来的中国崛起大体而言是主流现代化模式的结果。当今中国并不是特殊的“文明国家”,而是一个(以汉族为主体的多民族的)民族国家。由历史的特殊性推出当下的特殊例外,很难让人信服。德国例外论、日本例外论,都很深刻,后果都比较悲剧。现在“中国例外论”甚嚣尘上,我很警觉,来不及兴奋。

  

  文化实践的逻辑:独特性与优越性

  

  自由民主宪政当然是一个“神话”。所谓“祛魅”并不是说所有神话的破灭,而是某种特定的神话论述被瓦解了。汉斯?摩根索早有名言:“All nations live by myths”。所有民族(国家)的生存都必然依据某种无法用理性言明的神话,这虽然正确,但并不是什么具有启发的洞见,也不意味着揭穿了一种神话,我们就拥有了开创未来的无限可能。思想品质的标志并不是言说某种显见的“普遍真理”(正如仅仅指出“每个人终有一死”并不算什么思想见解),而在于“分殊”与“辨识”。我们要分辨的是,为什么有些“神话”能够在实践中“物化”,有些则难以维系?它在实践中得以维系的条件是什么?离开对实践条件的辨识,所有的神话都等量齐观,也就无所谓分殊。现代性的发展不是某个思想家的只言片语所致,而是一种伴随着普遍日常生活实践的“社会想象”的转变。

  自由民主宪政这个神话之所以能存活维系,在于它能够持续地、强有力地回应现代性的各种实践条件:平等基础上的多样价值、人口的流动、信息的开放、个体本位的自我理解,等等。现代的文化实践逻辑一旦展开,就会成为一种非常难以逆转的新传统。而所有“神话的制造”都不得不面对实践逻辑的限制。在这个意义上,仅仅从古今圣贤或伟人的文本中发掘线索,试图以纯粹的思辨来复活某种神话或创建新神话,都有点书生之气。所有的创造都基于传统,但传统并不只是思想家或者政治人物的论述,文化实践与生活方式本身也是传统,并且是各种思想论述的载体和过滤器。什么样的神话才能在现代性的文化实践中存活?我们曾有的神话:天下、中华帝国、王道、文明国、社会主义新人等等,能不能在现代性的实践条件下复活或转化?这是需要分殊与辨识的关键所在。

  无论我们对自己的道统、自己的神话有多么深厚的感情,文化实践有其自身内在的逻辑,与生活方式密不可分。因为技术文明的形态、经济生活的方式等等,都不是简单的可有可无的形式,而是在存在论的意义上塑造着人的认知框架和生命体验。这当然不是全部,但却是不可化约还原的维度。所以,仅仅用思想的“内在理路”来解释现实和塑造现实的努力,是理论家的一厢情愿。无论如何,一套有效的政治论述(或者意识形态)要和实践的逻辑相契合,否则总会有空洞化的倾向,变成一套无从“所指”的“能指”。当下主流意识形态的一个危机就在这里,于是常常那么被动,那么防御性(defensive)。如何改造或再造这个政治论述,政治儒学也好,马克思主义中国化也好,大概都要面对实践逻辑的限制。总之,任何政治神话如果背离平等、自由、民主、公正、尊重、宽容和开放等“现代价值”,都很难复活,虽然这并不意味着实践这些现代价值的方式只有一种,只有西方或者美国的那种模式。我们需要明确是,开创独特的“中国道路”或者“中国模式”的根本理由,并不是因为这是“独特的”或者是“我们的”,而是因为这是更好的、更正当的、更可欲的。老派的马克思主义者在这一点上有更清醒的理论意识:相信社会主义能战胜资本主义,这种信心不是来自社会主义是独特的,而是因为它更为优越——更真实、更充分的民主,更广泛的平等和自由,更普遍的富裕与更高级的精神发展。同样,“中国的现代性”如果要获得胜利,必将来自其更高的优越性,而不是更独特的“中国性”。而衡量优越与否的重要标准之一,就是依据自由、平等、尊重等等现代价值尺度。因为这些价值已经在现代文化实践中深入人心,成为现代人不可逆转的信念。现代中国人也仍然是现代人。

  因为我们是“独特的”,所以我们必须“独创”——这类思路很有诱惑力,时下对捍卫文化独特性的诉求也格外激昂。丧失自身独特性是一个可以理解的忧虑。但更强有力的历史实践逻辑是,只有基于优越性的独特性才可能存活和延续。而文化的演进发展从来都是在与异己文化的(或平和或暴力的)互动中展开的,不断丧失一些独特性,又获得另一些独特性。而本质主义的文化观是一种认知错误,独特性是历史建构之物。就此而言,马丁?雅克斯用“文明国家”和传统来解释中国的独特性,无法让人信服。加藤周一曾将现代日本文化喻为“杂种性”,认为西方对日本的影响不是枝节,而是根本的,现代日本是西方与日本传统的杂交所哺育的文化。这种“文化杂交论”大概也适用于中国。当下中国最突出的特征在于各种传统的“多杂性”(所以才有“通三统”之类的诉求)。我不是说,维护独特性没有意义,我相信独特性本身有其内在的价值(以赛亚?伯林对此有过很精辟的论述)。问题在于,独特性无法单独成立,它必须和优越性同在。因此,“中国现代性”的目标应当同时是“中国的”并且是“优越的”。

  那么,“现代文明在中国的胜利”虽然不是“中国文明在现代的胜利”,但两者也并不是简单对立的。我之所以重新提出“制度现代化”方案,是因为对当下文化独特论视野下的种种批判论述不满(虽然许多批判意见我是同意的,也是我常常批评别人时的意见)。因为那种批判,虽然在每一个层面都可以展开很有厚度很有分量的论述,但多少有点实践上的无力感。好像我们就一直是在说,这样不行,那样也不行,这里的问题很复杂,那里会有危险,诸如此类,最后就会碰上“你到底认为怎么样才行啊?有点建设性好不好?”这样的诘问。特别是当我和社会科学家(甚至科学家)讨论的时候,就会有这种无力感。当然,我们有一句包打天下的回答在等着:“所以我们才要研究,才要开放所有的可能性来探索啊,我们就是干这个的!”是的,我们的专业确实是干这个的。但这样的回答,我们自己满意吗?特别是因为,当前社会的矛盾与危机如此尖锐和复杂,我们先保国家,再保文明吧(如果不能两全的话)。只要国家在,文明说不定还有真正复兴的一天,有朝一日还可以指望“中国文明在现代的胜利”。如同三十年前,我们引进“市场经济”那么个怪兽,我猜想邓一代的政治家,或许也是做如是考虑:先保住国家,只要国家在,社会主义总有翻身的一天。说到底,“制度现代化”就是一个保国方案。因为,我深切感到目前社会危机的严峻,可能没有多少迂回和踌躇的时间。如果我这个观察和判断完全错误,那没关系,咱们不着急,慢慢来。“制度现代化”是个低位的方案,不太有志气,但借鉴比创造容易,算是用“空间换时间”,延缓一个难度更高的全面创造性发展,留给未来。因为中国古老的传统已经被打断了,无法在短期内(我说的是二三十年)整合起来,成为一个超越目前现代文明的资源。也有人认为,某种“看似断裂”的发展,其实是传统延续的变种,所以仍然是“可以作为资源的传统”。这类论述的每一个我读到的版本,都未能让我信服。“制度现代化”这个低位方案也不是那么简单的事情,因为路径是无法复制,“如何”的问题也很不容易,有许多需要创造、想象和判断的问题。

  

  心灵生活与自由主义的理由和局限

  

  我认为,中国应当坚持宪政民主作为基本的制度框架,坚持(类似德沃金所说的)“平等的尊重”作为基本的政治价值。这大概接近于所谓“左翼自由主义”的立场。这种观点是有争议的,我当然也意识到这种立场所面临的挑战:首先是中国国体之生存的根本性问题,其次是处理中国文明的独特价值的问题,再次是克服西方自由世界精神颓败的问题。我想,诚实的自由主义者都应当面对这些挑战。中国的自由主义需要发展出一套“深沉的”论述,一种自身的形态,对解决这三个挑战是有建设意义的,相宜的、至少是兼容的。在此,我想澄清一些所谓“政治自由主义无视心灵生活”的误解。

  实际上,政治自由主义不是不顾心灵问题,而是处理心灵与政治关系的一种方式,当然也是可争议的方式。政治自由主义表面上“打断”了心灵生活与政治生活的关系,让人误以为自由主义不管心灵问题。的确,也有浅薄的自由主义者作如是观。但那是自由主义没有读通。深刻的自由主义者的“打断”出于两重理由:首先,这种打断本身,恰恰是处理心灵秩序与政治秩序的一种方式,甚至可以是因为格外看重心灵生活才要做如是“打断”——因为要防止让某种特定的心灵论说独霸一方。而且审慎的自由主义者明白,这种“打断”不是唯一的处理方式,有时不是最好的方式,并通过各种办法来弥补这种打断。还有些自由主义者(比如“至善论”自由派)认为这种打断根本不可能。第二,无论心灵秩序与政治秩序如何紧密相关,政治问题不能还原为心灵问题。哲学思考、宗教感悟都不能取代政治思考。像犹太那么spiritual 的民族,那么轻看此世的生活,都必须面对政治问题。无论在人性问题上有多么高深或玄妙的思想,无论多么古典或多么帕斯卡尔、或多么怀疑论,你就是不能把政治和心灵一锅煮了。设想一下,我们让沃格林或者施特劳斯来谈政治,他们会怎么说?当然他们一定会谈许多背后的大问题,然后你追问:(given all you have said)你到底要一个什么样的政治世界?无非三种回答:我不知道;未来的某种新世界;或者接近当下某种(令人反感的)“主义”的安排或其修正版。对第一种答案我们无从讨论,无论你多么高深;第二种答案,如果有实质内容,可能会有启发、批判和想象意义,也当然有乌托邦的危险;第三种答案就免不了要介入所谓“意识形态争论”。我有一位老师,他是一个天主教徒,一个柏拉图的卓越研究者,追随沃格林思想几十年,你问他政治上该怎样?他还是说,在政治上我更接近自由主义。政治具有自身独立的维度,它关乎一个共同体的秩序。好的政治是一种好的公共秩序。所谓“好”,除了基本的生存、安全和物质意义上的福祉,就是美好的心灵生活。自由主义当然对此有严肃和平衡的思考。为了建立好的政治秩序,也不是把自由主义的教条拿来照搬就行了。特别对中国而言,问题就更复杂。

  要发展所谓“深沉的”自由主义论述,并不是主张要围绕着自由主义的原则来建立心灵秩序,完全不是。任何一种文明(比如基督教,比如儒家)都有其深厚的精神资源。我认为自由主义应当珍视和开掘这种资源。在这个意义上,可以说我是文化保守主义。对寻找道德和心灵意义而言,自由主义的政治安排具有双重性:一方面它提供了自由探寻的可能性,但另一方面它缺少引导和告诫。但是我认为(我曾写过论文试图论证),自由主义国家可以在某种特定的意义上、以特定的方式承担精神和道德的教化功能。自由主义的理念并不与此矛盾,至少是兼容的。但这种教化不是我们熟悉的“强制灌输”,(点击此处阅读下一页)

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文章来源: 《知识分子论丛》

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