王霄:中国传统文化中的“主权”与“人权”关系

选择字号:   本文共阅读 781 次 更新时间:2012-02-15 20:56:12

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王霄 (进入专栏)  

  

  “主权”与“人权”的关系是近年来中国外交的一个关键词,概而言之,中国政府决不认同“人权大于主权”的理念,认为这是对于现行国际法和国际关系准则的一个背离。郑永年先生甚至认为中国政府的这个态度,有着中国传统文化的渊源。在2月7日郑先生发表于新加坡《联合早报》的一篇评论《当代中国外交的文化地缘环境》(选举网2月8日转载)中,他这样说:

  对国际关系来说,最重要的莫过于中国和西方对主权国家概念的不同理解了。主权概念兴起于西方,传播到包括中国在内的非西方国家。……很多年里,西方的“人权”高于“主权”的概念也仅仅是西方文化的表现。

  郑先生许多政论时评中的观点都是很精辟的,但是这个判断——即认为人权高于主权的概念仅是西方文化的表现——说得有点武断,不大准确。

  诚如郑先生所说,主权和人权的概念都来自西方,但是这两个概念及其所包括的内容,在中国传统文化中也有类似的表达。人权类似于民权,这在儒家早期理论中有明确的位置,当然,2000多年前儒家所谓民权的涵义,大抵上只是指人民的基本生存权,即温饱权利,以及少许的政治权利,如言论权和迁徙权。前者如召公之“为民者宣之使言”、子产之不毁乡校,后者如孟子多次指出的施仁政的国家他国人民会自动迁入而人口增多。但是需要指出的是,儒家特别为人民肯定了一种极其重要的权利,即革命有理。这在下面还要提到。

  至于“主权”,我发现虽然人们现在广泛地使用这个词儿,但却有些混乱。虽然主权是从国际关系和国际法上产生的一个概念,但它早已泛化地使用了。比如主权可能是一个名词,指的是一个政治国家,如我们现在说的“主权基金”,指的是由某一国家主导和由其国库投资的金融机构;又比如在习见的讨论人权与主权的关系时,无论是说“人权大于主权”,还是说“主权大于人权”,这里的主权,指的都是一个国家的政权。但是主权也可以是一个动宾词组,如政治学中有“人民主权”的概念,这里的主语是“人民”,动词即谓语是“主”,是作主的意思,宾语是“权”,即权力(政治权力)。这句话的意思就是人民是政治权力的主人,人民主导权力。

  显然,如果在第一个意义上去理解主权,它的语义边际已经将国内政治关系囊括在内,而不仅仅只针对国际关系。

  在这里,我们显然是在第一种意义上使用“主权”这个概念的。由于在这种情况下主权可以约等于政权,所以我们可以明确地说,中国传统文化中不但有主权的概念,而且儒家有人权大于主权即民权大于政权的理念。

  这种思想,集中地表现于孟子的理论中。以下简述之。

  

  一、“孟子排序”的正确理解

  

  作为一个2300多年前的政治哲学家,孟子对二者关系有许多重要的论述。其代表性的观点,就是:

  民为贵,社稷次之,君为轻。(《孟子·尽心下》。以下引《孟子》,只注篇名)

  这是孟子最为人们熟知的名言,在中国历史上有着重要的影响,我将它称之为“孟子排序”。一直以来,人们习惯将这句话简称为“民贵君轻”。但实际上,孟子这里说的是三件事物(人民、国家、君主)的关系[i],而不是两件事物(人民、君主)的关系。孟子的本义,是“民贵国次君轻”。如果只说“民贵君轻”,舍去“国次”,就不是对孟子此话完整准确的概括。孟子的意思是,按照重要程度排列,人民第一,国家第二,君主第三。

  显然,孟子认为人民是高于国家的,或者用我们今天的话说,民权或人权高于政权或主权。“孟子排序”在中国民本思想发展史上,明确地将民众的地位定格在国家与君主之上,这是从来没有过的。

  

  二、国家与君主不能等同

  

  按照人们习惯的概括,即“民贵君轻”,实际上是把君主和国家等同起来,或者默认君主即国家。在秦始皇建立大一统的君主专制国家后,君主的权力空前膨胀,“朕即国家”,这二者在很多时候是可以等同的。但是在孟子所处的时代,起码在孟子那里,这二者是不能完全等同的,国家与君主在很多时候不是一回事。

  首先,君主之职是一种社会分工,唯有德者居之。

  儒家认为国家与政权权力起源于人类自我控制,它们是基于人伦关系存在与需求而产生的一种政治体。孟子认为一个国家有三个不可或缺的要素:土地,人民,政事(《尽心下》)。在这个政治体中,人民是权力的委托者,只有得到人民拥护的有德者才能做国家领导人,“得乎丘民而为天子”(《尽心下》),“惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其恶于众也。上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”(《离娄上》)

  对于古时天子从禅让制向世袭制转变的那个“惊险一跃”,与常人意见相反,孟子起码充分肯定这第一次的正当性。《万章上》第5章记载了孟子与弟子就三代天子之位传递的合法性的对话。孟子认为尧舜的禅让、禹启的世袭,都只是一种政权交接的形式,本身并不决定政权交接的合法性,因为孟子反复强调一点:“天子不能以天下与人。”也就是说,天子既没有权力自作主张把政权“禅让”给贤人,也没有权力自作主张把政权“世袭”给儿子。因为所谓“天子”其实并不是政权的所有者,而只是奉命行使政权的人。那么取得“天子”之位奉的是谁的命,也就是说政权是谁授予他的?孟子指出,舜之所以得到政权,不是由于尧的禅让,而是“天与之,人与之”。具体说就是在尧生前,舜已经显示出自己的政治才干,得到了人民的认可:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。……尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子於南河之南,天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜。”所以舜得到政权,既是“天与之”,也是“人与之”。而孟子重点强调的还是“人与之”。这里的“人”显然不是指尧,而是指人民。

  “人与之”其实也即人民授权,而所谓“天与之”其实也是通过“人与之”来体现的。孟子在这里引用《书·太誓》“天视自我民视,天听自我民听”的话,清楚地说明了“民意”与“天意”的关系:“民意”其实就是“天意”。在孟子看来,只有获得“民意”认可的人,才可以掌握天下政权,因为权力是属于人民的。这个观念与民主政治权力属于人民的思想完全是兼容的。

  其次,是国家的利益大于君主的个人利益。

  既然国家或者说政权是公器,那么虽然孟子时代已经建立了君主世袭制,天子与君主之位成为一家一姓的专利,孟子还是认为国家的利益比君主更重要。在《万章下》第9章中,记载了孟子与齐宣王就大臣职责的著名对话:

  齐宣王问卿。孟子曰:“王何卿之问也?”

  王曰:“卿不同乎?”

  曰:“不同;有贵戚之卿,有异姓之卿。”

  王曰:“请问贵戚之卿。”

  曰:“君有大过则谏;反覆之而不听,则易位。”

  王勃然变乎色。

  曰:“王勿异也。王问臣,臣不敢不以正对。”

  王色定,然后请问异性之卿。

  曰:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”

  在孟子看来,君主不合格,本着国家利益优先的原则,与君主同宗同姓的皇亲国戚这类的大臣有责任、有权力把他换掉。其实这种事在孟子之前并不多见,可以说这是孟子自己的创新性的政治思想。虽然孟子的思想没有也不可能广泛推行(从负面效果来看它会引起政治秩序的混乱),不过在其后历史上偶尔是起了作用的。

  宋朝历史上,在绍熙五年(1194年)六月,枢密使赵汝愚逼宋光宗退位。此事史称“绍熙内禅”。事件的起因是宋光宗患精神病,无法处理朝政并长期不去看望做了太上皇的父亲宋孝宗。尤其是宋孝宗去世时,宋光宗拒不出面主持丧礼,以致“中外讹言,靡所不至。”以赵汝愚为代表的一批皇族贵戚之卿逼宋光宗退位,目的是为了稳定政局,维护国家利益和赵氏一家一姓的统治。这种行为,就是依据上述孟子所说的:贵戚之卿“君有大过则谏,反覆之而不听则易位。”宰相留正是异姓之卿,而异姓之卿“君有过则谏,反覆之而不听则去”,留正对宋光宗不满,只能逃出临安城去。赵汝愚作为同姓之卿,则不能一走了之,只得主持“易位”即另立他人为帝。

  

  三、国家与君主都可以变换

  

  孟子认为在一个国家中,人民是无所谓变换的,而象征政权的社稷,执掌政权的国君,乃至天子,都可以变换。比如他说:“诸侯危社稷则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱乾水溢,则变置社稷。”(《尽心下》)

  诸侯危害了国家,那就改立诸侯。祭祀用的牲畜是肥壮的,谷物是清洁的,又是按时祭祀的,然而还是干旱水涝,那就改立国家。

  孟子说话是挺彻底的。国家领导人于国家不利,那就请领导人走路;如果这个国家不利于人民的利益,干脆连国家都改变好了。

  

  四、革命有理

  

  但是采取什么方式、什么手段来变换这不合理的国家与君主呢?和平的方法当然最好了,可是如果做不到呢?就革命。

  《梁惠王下》第8章,齐宣王问孟子:

  汤放桀,武王伐纣,有诸?……臣弑其君,可乎?

  孟子回答说:

  于传有之。……贼仁者谓之“贼”,贼义者谓之“残”。残贼之人,谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。

  在世袭制取代禅让制后,孟子所认为的商汤、周武王的革命合理性,是从其得道者得天下的角度去论证的。据孟子看法,如果国君缺少应有的道德品质,他在道德上就已不再是国君,而变成了一个“独夫”。这时有道之属下和百姓有一种道德权利,进行革命。这时候,如果把国君杀掉,只是杀一个不义之人,不算“杀君”。变置国家,改朝换代,也是完全正当的。

  五、国家与君主的合法性在于实行王道或仁政

  按照孟子和后来儒家的看法,政治统治有两种:一种是“王道”,一种是“霸道”,王道是“圣王之道”,“霸道”则是依靠暴力实行统治。它们是性质完全不同的两种统治。圣王之道是靠道德教诲和教育来贯彻的,霸道则是以强制手段来推行的。王道的力量来自道德教化,而霸道的力量则来自武力。

  孟子以后的中国政治哲学家大都持守这种“王”和“霸”的区别。如果以当代政治学的原理来对照,我们可以进一步说,民主政治便是王道,因为它是人民大众的自由结合。法西斯统治则是霸道,因为它以恐怖和暴力来推行统治。

  王道也就是仁政。王道与仁政的基础就是推行仁义的统治。孟子总结说:

  三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。”(《离娄上》)

  以上对孟子有关思想的简介,是想说明中国传统文化中并非没有合于现代理念的政治思想。在人权与主权关系上,我们也有自己的历史文化渊源。

  最后有一个问题是我觉得应当特别指出的,也是我长期观察并从郑永年先生的文章中得到进一步印证的,就是中国传统文化中一些优秀的部分,如孟子的政治思想和孟子的独立人格,为什么被相当多的中国人甚至著名学者所隔膜,认知空白?我想主要原因就是它不合于统治者的需要,因此宣传不多。就说孟子的政治思想,无论是他的政权民权关系的思想,还是革命有理的思想,都是在革命者造反的时候高举的。1911年革命党人推翻帝制,建立民国,其中虽然有近代西方民主思想的影响,但中国自古以来主张的“革命权利”在他们和民众中间拥有更大的影响。但是掌权后,孟子一般是受冷落的,最突出的例子就是朱元璋当了皇帝后,驱孟出文庙,删《孟》书85处,还说:“这老儿要是活到今天,非严办不可。”这就是利益不同,夺权时“造反有理”,掌权后“稳定压倒一切”。但是孟子最受冷落的,大概还是今天,因为过去不管怎么说,儒家还是正统,孟子还是亚圣,他的书还是“四书”之一,是科举的敲门砖。而今天,虽然传统文化又有点吃香了,但《百家讲坛》可以说孔子,老子,庄子,墨子,甚至易经,但是决不敢说孟子。因此,孟子的思想和人格,我们就很陌生了。

  最后说一句,就思想(决不仅是政治思想)和人格而言,我认为孟子比孔子伟大,更有现代性。

  

  [i] 社稷本义是土谷之神,后引申为国家。孟子之时,天下与国是不同的概念。前者指的是周天子所统治的区域,后者是诸候统治的区域。不过,在孟子那里,无论是天下,还是国,都是排在人民之下的。孟子所鼓吹的仁政、王道,是适用于天子和诸候的。孟子也并不以周为正宗,他认为仁者可以统一天下。周朝衰微,因此孟子周游列国,并不去周。他希望有一个有德之诸候,能够以仁政统一天下。这与孔子不一样。孔子的政治理想是“兴灭国,继绝世,举逸民”,恢复周公制礼的世道。因此,本文是在国家这个意义上解释社稷一词的,并认为天下与国都不偏离今天所说的主权概念。

  

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