李劼:孔丘的等级观念和仁义政治

——论孔子之四
选择字号:   本文共阅读 1987 次 更新时间:2011-08-14 14:16:44

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   孔丘从周信念与基督救世的根本差别,除了缘自生存需要的世俗性的有无之外,还在于基督的悲悯全然聚焦于人的救赎,而孔丘的克己复礼所关注的,却是君权的威严和等级秩序的维护。孔丘从周信念的核心在于“仁”。

  

   颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”――《论语·颜渊第十二》

  

   可见,仁的核心乃是克己复礼。那么礼的涵义是什么?孔丘在回答齐景公的时候,一语道破:

  

   齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。” ――《论语·颜渊第十二》

  

   孔子此处的“君君,臣臣,父父,子子”,源自周公姬旦的“尊尊亲亲”(语出《淮南子· 齐俗训》)。尊卑、等级,乃是礼的涵义所在。及至汉儒董仲舒,又将周公、孔丘所言之礼,上升为礼教。董仲舒在《春秋繁露》中将孔丘的君君臣臣父父子子,进 一步发挥为“三纲五常”,亦即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲之三纲,以及相应的五常,仁、义、礼、智、信。倘若说孔儒学说后来形成了什么体系的话,那么其 基本框架就是这三纲五常。

  

   从周公的尊尊亲亲,到孔丘的君君臣臣父父子子,再到董仲舒的三纲五常,这个不断僵化的伦理体系所基于一个根本原则,则是一以贯之的等级观念。尊尊的涵义在 于,上下之间的尊卑秩序;亲亲的要点在于,血缘关系的远近有别。由尊尊自然发展出君臣父子夫妻之间的所谓阳尊阴卑关系,其中包括源自周室的男尊女卑。从亲亲的远近和亲疏,生发出尹佚说的“非我族类、其心必异”(见诸《左传》),后世又演化成贵己贱夷的民族主义。而所有这些等级观念的要义,则在于人生来就是不平等的,人生来就得遵守既定的等级秩序;用孔丘的话来 说,克己复礼。亦即克服掉自己的个体价值,恢复从而遵守周公制定的等级秩序。这与《圣经》里的原罪说,可谓大相径庭。

  

   原罪说的要义在于,人是生而有罪的。原罪说也让人感觉到自己的卑微,但不是面对世俗的君权皇权,而是站在上帝面前。上帝是惟一的至尊,在上帝面前,人人有 罪。但这同时又意味着,所有这些罪人,在上帝面前又是人人平等的。因为大家都有罪,所以也就彼此彼此。从这个潜在的平等观念之中,生发出近代欧美社会人人 生而平等的普世价值,乃是顺理成章的历史趋势和逻辑结果。

  

   相反,源自尊尊亲亲的等级观念,给人设置的却不啻是一个尊者,而是重重叠叠的尊者。对一个臣子来说,君主是尊者;对一个儿子来说,父亲是尊者;对一个妻子来 说,丈夫是尊者;对一个女人来说,男人是尊者。及至革命推翻了三纲五常之后,又演化成另一种等级关系:个人服从组织,下级服从上级,全党服从中央。更有 工、农、兵、学、商之类名义上的国家主人翁,以及被打入另册的地、富、反、坏、右那样的黑五类,诸如此类重重叠叠的等级划分。人际间的关系结构在形式上是 不同了,但在实质上依然是不平等的尊尊亲亲构架,只是血缘之亲改作了家庭成份、再从阶级出身里派生出团伙之亲、帮派之亲之类。除此之外,还有城市户口和农 村户口的等级区分。甚至就在同一个城市里,还会有住在市区还是住在市郊、住在上只角还是住在下只角的贵贱。只要整个社会被划分成多少重等级,人与人之间就 有多少重不平等。西方人可以在上帝面前人人平等,但中国人却无法在皇权面前人人平等。因为皇帝或曰天子,虽然只有一个,就像上帝一样,但从皇帝到庶民之 间,却隔着无数重的等级。此乃周公、孔丘的等级观念与《圣经》原罪说的根本区别,以及演化到后世的世俗现象。

  

   基于以君权父权夫权为中心的等级观念,孔丘会把民众之于君主的服从放在首要的位置上,以此确立民众对皇权的绝对崇拜。

  

   子贡问政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,於斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,於斯二者何先?”曰:“去食;自古皆有死;民无信不立。”――《论语·颜渊第十二》

  

   此处的“民无信而不立”,翻译成白话文,应该是:假如没有民众对皇权的绝对信服,国将不国。从逻辑上说,这种以皇权崇拜为核心的仁义政治,几近荒谬:因为假 如国君把民众折腾到了既因为“去兵”而没有安全感,又由于“去食”而食不果腹,还怎么能够取信于民?因此,孔丘此段论说的真正涵义在于:哪怕军队保护不了 民众,哪怕民众饥肠膔膔,民众也要服从国君。因为国君没有民众的绝对服从,国家就会崩溃,无以成立。相比于西方世界因为原罪而生发的凡夫俗子们之于上帝的 匍伏,孔丘的仁义政治所倡言的,是民众之于皇权的无条件信服。换句话说也就是,民众听话不听话,比他们有没有饭吃还重要。

  

   孔丘的这种皇权崇拜,有时会夸张到不可思议的地步:

  

   定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。” ――《论语·八佾第三》

  

   从表面上看,孔丘回答得冠冕堂皇,充分体现其“君子喻于义,小人喻于利”的原则;但仔细一想,却发现荒唐可笑:君王只消对臣下彬彬有礼,臣下就会报效尽忠 了?即便在一个君子国里,君王要获得臣下的效忠,也得首先满足臣下应得的利益要求。这不是君子小人的形象问题,而是君臣之间的现实关系问题。君臣之间没有 利益上的互相需要,哪来的以礼以忠?更可笑的是:

  

   子曰:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让国,如礼何?”――《论语·里仁第四》

  

   国家的源起是因为利益关系。无论是专制国家,还是民主国家,都是基于利益关系而诞生。专制国家要民众无条件的服从统治者的利益,民主国家的政府则因为是由民 众选举而产生,必须履行服务于民众的职责。从来没有一个国家,是因为礼让而产生的。即便是尧舜时代的禅让,也不是为了表示对礼的尊重,而是基于担负起对民 众的责任。正如在周公、孔丘的等级观念里,人是毫无地位、毫无尊严、毫无价值可言的一样,孔丘的国家概念毫无利益需求的常识,从而把国家看作了礼的衍生 物,或者道德如何高尚的标榜。用孔丘自己的话来说叫做:

  

   为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。――《论语·为政第二》

  

   由此,孔丘通常不是从政治成就或者说政绩的角度去评判一个政治家,而总是将对政治家的褒贬,诉诸道德的高尚与否。比如:

  

   子谓子产,“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”――《论语·公冶长第五》

  

   从孔丘对子产的评价里,根本看不出子产有何政绩可言,全然一个道德楷模。但可悲的是,孔丘的这种评判方式竟然会成为中国人的心理习惯。后世的中国民众,热爱 风度翩翩的作秀高手,尤其是相貌堂堂者,更佳;但他们不会以政治成就的有无或大小,作为评判一个政治家的基本标准。更可笑而可悲的是,后世的中国民众,极 其听话,极其崇拜真命天子。哪怕饿死了几千万老百姓,皇帝依然伟大。按照孔丘的说法,即是“去食;自古皆有死;民无信不立。”饿死事小,无信为大。饿死几 千万老百姓,没关系,饿死人的事情,自古皆有之,只是个死了多少的区别而已,但皇帝不能不伟大,民众不能不听话。因为伟大的皇帝在道德上是无懈可击的。这 种评判可以诉诸非常完满的循环论证:凡是伟大的皇帝,都是道德楷模;凡是在道德上被歌颂的皇帝,都是伟大的。可见,那个饿死了几千万庶民的皇帝,真该感谢 孔丘及其徒子徒孙们,为他培育了如此信服皇帝如此听话的顺民愚民。

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