施鲁赫特:马克斯·韦伯与《新教伦理与资本主义精神》

选择字号:   本文共阅读 3573 次 更新时间:2011-08-13 22:59:19

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施鲁赫特  

  如果要跟学生解释韦伯的政治倾向,可以引用他自己的一句话,他自己说“我是市民阶级的儿子。我为市民阶级的自由而战,这个自由应该得到实现。”他认为,在英国、美国,市民阶级要比在德国拥有更多的自由。

  

  所以,如果我们面对一个学者的这么多的研究成果,我们既要把不同的线索分开,对每个单独的进行描述,又要把它合在一块,让大家知道一个概貌,要避免简单化确确实实是一个很难的事情。

  

  可能有一点能够说明韦伯跟马克思、尼采不同的地方,就是他看到官僚化的威胁,他认为普遍的官僚化会对自由产生威胁,人们会被过于强大的行政力量所左右。这种情况他认为是无论如何必须避免的。他看到了经济方面可能官僚化,资本主义最后会变成垄断资本主义,政治生活也可能会官僚化,社会生活也可能官僚化,他认为普遍的官僚化是一种很可怕的前景。

  

  孙飞宇:我个人理解,在形式化跟所谓的生命实质、精神之间有一个二元区分。

  

  施鲁赫特:“铁笼”在韦伯的原文里应该是“像钢一样坚硬的外壳”,人们一方面受到限制,另一方面又感到满意、很满足。不是要超越当前的生活状态,追求新的东西。人们在壳里面感到满足,视野受到了限制,不去追求新的东西,这是一种巨大的危险。在《新教伦理和资本主义精神》的结尾处韦伯引用了尼采的话,人如果自我满足,就成了自我发明幸福的最后的一群人,他们失去了对新生活追求的力量,不会超越自己了。

  

  孙飞宇:这个形式化是一种所谓的倾向于官僚体系的形式化,官僚化的一种形式化。

  

  施鲁赫特:官僚化也有它的精神——臣仆精神,适应外界环境,使得生活无忧,但也忘记了人的使命——自主地生活。

  

  王炎:一般大家都认为韦伯与马克思之间形成一种对话。他们同样研究现代资本主义,但却从完全不同的角度。马克思的研究注重阶级斗争、经济基础决定上层建筑,毕竟马克思曾在巴黎见证了1848年无产阶级革命,后来又生活在英国,目睹了英国资本主义赤裸裸的剥削,所以他的研究注重从物的层面切入,以经济基础为前提分析上层建筑。

  

  而马克斯·韦伯却颠倒过来,从精神、信仰出发,研究资本主义形式如何被清教伦理塑造,这是不是因为他身处的历史环境已与马克思非常不同?二十世纪初,德国资本主义要远远落后于英国和法国,可以说当时的资本主义方兴未艾,德国市民阶级刚刚兴起。德国社会普遍出现了乡土怀旧情绪,一度兴起”乡土艺术”(Heimat Art)和文学,对往昔田园牧歌的生活憧憬,对德国文化身份怀旧,而对新生的资本主义有某种拒斥。在这样一种氛围中,韦伯才从文化、信仰入手研究资本主义,而不像马克思的唯物主义方法。

  

  施鲁赫特:我们又遇到了刚才的问题,即非学术的语境因素对科学理论的产生和发展所起的作用,这包括生平的、政治的,还有您现在提到的文化上的语境因素。当然这些语境因素会发生一定的作用,但是更重要的是理论的问题能不能得到解决,能得到好的还是差的解决。一个理论上的问题是关于经济基础和上层建筑的问题,那我就要问了,到底是上层建筑决定经济基础,还是经济基础决定上层建筑?到底哪个理论更好?这个问题是要从理论方面回答的,和上面提到的语境因素没有直接关系。

  

  这让我又想起《新教伦理与资本主义精神》,在文章的最后,韦伯说到,不管是历史唯物主义,还是唯心主义也好,两者都有其常识性的正当性。但是如果在研究中只是追随其中的一种,那就不能更接近历史的真实;要超越它们两个之上才可能有有趣的结果。所以,韦伯并不是想把马克思反过来,不是说头在上面,脚在下面,或者头在下面,脚在上面,而是既不给头、也不给脚一个优先权。

  

  第二个问题仍是一个理论上的问题,我们仍不去管刚才所说的语境因素:一个阶级的理论,如果只从跟生产资料的关系这一点来定义一个阶级的话,那么这个阶级理论是不是一种好的理论呢?韦伯当然没有完全批驳马克思的阶级理论,而是把他的阶级理论做了扩展和细化,而且在韦伯的所有分析里面,都有阶级分析的成分,但是他又做了一些区分,比如按照劳动技能,一个有劳动技能的人在劳动力市场上是不是应该得到更高的收入,他把有劳动技能的人称为谋生阶级,以区别于有产阶级。韦伯这么做是有历史依据的,因为随着资本主义的发展,马克思设想的资本主义必然导致的阶级的对立并没有发生,而是产生了阶级的分化。所以韦伯没有抛弃阶级理论,而是将其细化,因为现实的情况需要一个更精细的概念工具来描述。

  

  这里又出现了另外一个概念,必须要和阶级的概念结合起来考虑,那就是等级的概念。在马克思的理论里面,等级和阶级是不同历史阶段的产物,但是对于韦伯来说,在同一个社会里、甚至在现代社会里,阶级和等级都是同时存在的,比如职业等级。对韦伯来说,等级很重要的一个特点,不是首先按照收入划分的,而是按照社会荣誉,按照社会上其他成员对他们的认可,因为人们会辨别这个等级为社会作出了特殊的贡献。对韦伯来说,所有的现代社会,不管英国、法国、德国,都是阶级社会。但是这些社会是由多个阶级组成的,它们之间有差别,其中之一就是社会荣誉的差别。如果他今天到中国的话,他也会把中国社会称为一个阶级社会。因为在中国社会里面,也存在着阶级的形态,这些形态一部分是以经济进程为前提的,一部分是以教育制度为前提的。这里有不平等、有差别的地方,不管这种区分、差别是不是有道理,但是中国目前社会肯定不是一个均质的,也更不是一个和谐的社会。当前中国社会有很多冲突,但是关键在于我们是否能公开地讨论、解决这些冲突。

  

  邓明艳:我的问题有关于韦伯的方法论。我认为韦伯的方法论不同于他此前的整个近代西方思想传统。近代西方思想从文艺复兴开始,经历中间的浪漫主义,直到韦伯生前依然方兴未艾的实证主义。尽管这三种思想运动从方法论到形而上设定都各自不同,但其中仍然有一个基本线索贯穿始终,揭示出三者彼此的延续性。粗略地说,它们对于人关于世界及人本身的知识都有某种预设。这种预设就是所有的知识都遵循同样的原则或形式,我们只能以这样的原则或形式去理解和认识对象。又或者对象本身有某种普遍的本质,我们对于对象的认识以对本质的理解为基础。这些原则、形式或本质是我们认识和理解的前提,它支撑着或足以解释整个现象,包括自然界的现象和人类世界的现象。一旦我们找到这样的前提,我们就可以解释一切。并且这一前提决定我们由此获得的知识是具有普遍有效性性的知识。尽管实证主义不再坚持经验知识的绝对真或普遍有效,它依然坚持某一类经验知识的绝对确定性,并把它作为其它经验知识相对确定性的基础。但是在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》这本书里,你很难看到从一个普遍预设开始,去寻找那个通向本质或绝对真的思辨或抽象论述。你更多地看到他对于具体的生活群体中具体的生活经验的关注。因此在他的方法论中似乎没有从普遍到特殊的这样一种论述方式。相反我们更多地看到它对于证据的展示,而不是论述。这是韦伯方法论中具有革命性的地方。他回避哲学的、形而上思辨的方式,转而关注现实。但现实是特殊的、充满差异的,因此又是不能被普遍化的。您认为韦伯的方法论中有某种普遍预设吗?又或者他通过对特殊现象的研究,最终能够带给我们某些普遍的规律?

  

  

  

  施鲁赫特:我想我们可以从两个方面回答这个问题。第一、韦伯的理论有一个重要的前提,即人的行动都是具有意义的,这也是行动和自然现象的本质区别。因此社会科学或社会学应该是一种理解的、解释的科学。而对于自然现象,我们只能够解释,不能理解。我们能够理解人的行动,因为行动总是有动机的。舒茨、韦伯还对行为和行动做了一个区分。他们认为行为是没有意义的,而行动是有意义的。当然,我们不能由此就认为,关于行动的社会学理论,从逻辑上不同于自然科学的理论。行动理论同样也是想解释、也想能够发现一些普遍性的规律,韦伯甚至把它称为社会学规律。

  

  在《经济与社会》这本书里面,韦伯首先定义什么是行动、什么是行动的意义;然后给出各种各样的行动,研究这些行动之间的相互影响;接下来研究社会行动组织。他从最小的行动开始一步一步展开。这是一个逻辑性的过程。当然这不是从一个很高的理念推下来的东西;而是从客观的事实开始,慢慢往上推的过程。

  

  所以按照韦伯的观点,科学工作者作为某种社会现象和社会情况的观察者,他不能只是作为一个局外人来进行观察,而应该从社会成员从一开始对意义进行建构、设计的时候就深入其中。比如说我观察到一个人,他在街上飞奔。这是作为局外人观察到的结果。而社会学研究者则要身入其中,进一步挖掘这一行动的动机。比如我会想他跑是为了赶上汽车,或者有人在追他,或者他正在锻炼身体。但无论如何,这个行动到底有什么样的意义不能仅凭对行动的观察来断定。

  

  所以我必须先要考察他到底有什么动因,才在街上奔跑。也就是说,我一定要跟他主观的所谓理解的意义发生联系,我才能理解他。所以,韦伯就把他的社会学称之为理解的社会学。这个理解的社会学是为解释的社会学服务。在解释的时候我可以有一个形式化的结构、一个普遍规律性的东西,还需要有初始的条件,这是解释。但理解的社会学不能这样,因为它以被研究者作为主体的特殊性为基础。

  

  第二、在韦伯的方法论中我们还需要指出,他不以“绝对真”或“客观正确”作为意义理解的标准或目的。因此他反复地强调对于行动的理解不可能有绝对有效或最有效的一种理解。相反,每一种理解可能都各有侧重(比如更合理性的理解或更情感化的理解),同时又都有尚未被理解的地方。不仅如此,韦伯认为甚至我们的自然科学理论也没有一个是最终确证的。我们的所有理论都是时间中的存在,都需要通过未来的经验对它的有效性做进一步的证明。

  

  潘璐:在目前中国的经济发展中,出现了一些价值观念上的困惑,比如拜金主义、对物质的极端追求等。您站在韦伯的立场上如何评价这些现象,对于克服这些问题有何建议?

  

  施鲁赫特:这个问题很有意思,也很难回答,我觉得从韦伯的分析来看,资本主义本身不会产生出一种限制获利贪欲的精神,尤其是对金钱的贪欲,如果有一种精神能限制这种贪欲的话,这种精神也不会来自资本主义,而应该有其他的来源。

  

  如果我们拿《新教伦理与资本主义精神》进行对照的话,这种精神必须是一种很强大的文化力量,必须是震动人们内心的力量。当然,这里面有一个问题,这种文化力量到底是什么,哪种传承下来的文化因素会起作用?我猜想,社会主义不应该是这种强大的文化因素,因为社会主义是一种西方的传统,而且是资本主义的一个后果,儒家的思想是不是可以成为这种文化因素?这是一种很有趣的思考方向。我们在新加坡生活过一段时间,我们观察到,在新加坡,人们试图复兴儒家的思想,给人提供一种新的方向,用文化的力量束缚资本主义发展中的一些问题。随着东欧的解体,资本主义取得了所谓的全面的胜利,当时人们对于束缚资本主义发展的思路并不感兴趣;而目前,西方在进行一场很广泛的讨论,人们怎么样能够在资本主义经济生活中重新引入道德的原则。引发这种讨论的一个原因就是金融危机,金融危机不仅是金融系统内部的变化所导致的后果,而且是一种短视经济行为的后果,就是说要尽快的挣钱,不管后果是什么。所以我们现在讨论的关键问题就是可持续性,可持续性就是说要克服这种短视的缺点,放弃短期的效益,更多考虑未来和今后的发展。

  

  我们相信,要想达到这种效果,恐怕还是要通过调控、国家的调控,尤其在金融行业,应该有一个全世界都能够认可、都能够通行的规则,才能激励人、甚至迫使人避免只重视短期的效益;因为从今天来看,道德的力量确确实实已经太弱了。

  

  王炎:在中国学界,对韦伯《新教伦理与资本主义精神》有了新的理解,与1980年代的解读不同,有观点认为,既然现代资本主义是新教伦理的产物,而中国没有基督教信仰,因此我们不可能学习或照搬现代资本主义的发展模式,而必须寻找不同的道路。但与此同时在现象层面,韦伯所描述的经典现代资本主义商人,无论在大陆、台湾,还是香港,我们都能够看到。中国商人也非常努力工作,花钱节制,把赚取的利润统统投入再生产,他们是经典的韦伯式的禁欲商人。这似乎出现了理论与经验的悖论,我想问问施鲁赫特先生的看法。

  

  施鲁赫特:如果以为必须先有新教伦理才能产生资本主义,实际上是对韦伯的误解,用韦伯的话说,他只是做了一项史学的研究,他认为,他的观点只能用于17、18世纪西欧的情况之下,而且他认为,在资本主义发展的早期和中期确实是按照他描述的那样:有那么一群企业家,他们实践禁欲的生活,将利润投入再生产中;但很快这个阶段就过去了,资本主义本身的机制替代了新教的伦理,就是它对利润纯粹的追求。

  

  按照哈贝马斯的说法,如果文化的力量已经不具备束缚不良后果的能力的话,那我们应该在社会中进行争论、进行广泛的讨论,搞清楚我们在经济活动中应该采取何种态度,搞清楚腐败是一种不道德的、应该受到惩罚的行为,剥削和极端的分配不公不应该得到姑息。要搞清这些问题需要一个讨论的社会,这种社会要能够承受各种冲突,也能够接受不同的意见。

  

  潘璐:好的。由于时间关系我们今天就到这儿。感谢施鲁赫特教授,谢谢各位。

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