何光沪:从人性论看东西方宗教哲学之相通

选择字号:   本文共阅读 4136 次 更新时间:2004-07-03 23:41:13

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何光沪  

  我们所说的人性,包含着“自由、心智和创造性”这三项具体内容。不论是前面的论述,还是各大宗教的经典,甚至还有我们自己对人生的体验和对他人的观察,都证明这三项内容是人所共同具有的基本要素。

  人性具有的第二个特征,是它的天生性。这样说当然不是要否认人性的形成就个人而言有“后天”或“环境”的影响,就集体而言有历史经验和自然环境的作用。这里所谓人性之天生,是说人性的三大要素即自由、心智和创造性,都不是人自身的产物。

  人只要活着,就不得不抉择,不得不思考,不得不创造,人与一切动物不同的生活,就是由这三者组成的。人类只要还实存于这个世界上,也同样不能不抉择,不能不思考,不能不创造,这就是人类的命运,就是人类从世界本源所获得的共同的赠礼,共同的本性。

  人性的第三个共同特征,是其变易性。这里必须说明的是,这种变易不是说人的自由、心智和创造性本身会转变成另外的东西,转变成非自由、无心智或非创造性,而是说人的这三种性质本身就意味着人及其行为的不可预测性、非齐一性、不固定性、未完成性,以及价值上的不确定性。因为,这一切正是“自由”的含义,而心智和创造的最大特征正是自由。这也在较低层次上肯定了人与人不同的可能,甚至同一个人在此时此地与彼时彼地不同的可能。因为,在最高层次上,即本体论或存在论的层次上,人的存在即意味着其“三位一体人性”的存在,或者说人就是这种三位一体结构,人就是这三种因素的合成。在较低层次上,即生存论或实存论层面上,这个三位一体结构的自由本质或开放本质,注定了人的个体生存甚至作为类的生存具有无数的可能性。因此可以说,这种明确表述的共同人性或人的共性,同时就意味着,或者本身就决定了个别的人所具有的独特性,在这里,普遍性就是特殊性的源泉,共同性就是多样性的根据。还有,确定性就是不确定性的源泉,稳定性就是变易性的根据。正因为“自由—心智—创造性”是普遍的、共同的、确定的、稳定的,所以,人才是独特的、多样的、不确定的、不稳定的。一言以蔽之,人是未完成的,永远处于变易之中的。对于人,唯一可以肯定的一点,是人不可肯定;唯一已经完成的一点,是人并未完成。人永远处于过程之中,处于从过去向未来,从可能性向现实性,从实然向应然,从事物向理想,从实存向存在的过渡中。

  关于人性具有“相同”这个特征,在世界各大宗教或其影响下的文化和哲学中有各种各样的表述。前面提到儒家有孔子所谓“性相近也,习相远也”[62]之说, 大略就是这个意思,因为要在用空间距离为喻的“远近”与作为哲学术语的“异同”之间再细较语气之差别,是没有多大意义的。[63]我们应该就整体精神来谈问题。从某一角度说, 孔子学说的总体精神是“忠恕”,即所谓“夫子之道,忠恕而已矣”。[64]按朱熹注:“尽己之谓忠,推己之谓恕”,恕是要推已及人。倘若己与人之性不相通,无法由己推至人,而倘若人性不相同,则无法相通,因为那意味着人与己在本质上不属同类,遂不可通约(incommensurable)。只有人性相同,才可能“人同此心,心同此理”[65]。这里所谓“心”,即我们以“心智”为集中代表的人性。孟子也持有同一主张,他说:“凡同类者举相似也。……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”[66]他还从反面表述过这一主张:“富岁,子弟多赖,凶岁,子弟多暴,非天之降尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”[67]表面与孟子对立的荀子,在这一点上又是与孟子一致的,因为,当他论证“涂之人可以为禹”在于“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”[68]的时候,他实际上也论证了人性之相同。佛教关于这个问题的说法,最明确的就是所谓佛性的共同性和普遍性,因为佛性学说从某一角度来看也就是关于人性的学说。中国佛教思想家大量论证过佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就认为佛性即众生之本性,他说:“一切众生,皆当作佛,”“一切众生,莫不是佛,”[69]连“一阐提”也有佛性。慧能也认为人人都有佛性,而佛性都是相同的:“人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”[70]。宗密更说:“一切有情,皆有本觉真心……亦名佛性,”[71]“此教说一切众生,皆有空寂真心,无始本来自性清净。”[72]总而言之,在佛教中,这一类说法是不胜枚举的。至于其他宗教,从道教关于道生相守而道乃“一”以及人皆生于“元气”的说法,从圣经宗教关于人都有上帝形象而上帝亦为“一”以及人都出于“尘土”的说法,从伊斯兰教关于人都赋有真主的精神[73]而“真主唯一”以及人皆出于“泥土”的说法,都可以得出人性相同的结论,在此就不必多说了。

  关于人性乃由天生,儒教经典《中庸》开篇就说:“天命之谓性。”子贡所谓“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[74]也表明孔子是把人性与天道联结起来思考的。我们列入人的心智能力的“良心”,即孟子所谓“良能良知”,其来源在儒家是这样解释的:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也,”[75]“良能良知,皆无所由,乃出于天,不系于人。”[76]换言之,人的道德感乃是天生的。

  在汉语语境下,主张人有“道德感”常常被误认为主张人“性善”,因为口语中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。这不仅造成了性善说与性恶说的尖锐对立,而且造成了某些西方的人性观念在中国不被理解或遭到曲解的状况。例如康德所谓人有道德感的说法,并不是说人性本“善”,而应理解为人无论如何行动,内心都有是非对错的意识;基督教关于“知善恶树”与“原罪”的说法,并不是说人不应区分道德善恶而且天性本“恶”,而应理解为人自从知道利弊或利害之后,就会因为自己的喜好和厌憎而背离自己心中的“神的形象”或性质。这些观念其实在中国传统思想中也有表达。例如董仲舒说:“人受命于天有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去,若形体之可肥臞,而不可得革也。”[77]“今善善恶恶,好荣憎辱,非人能自生,此天施之在人者也。”[78]这些话表示能分辨利弊荣辱已成人性的组成部分,是人自己没法改变或摆脱的(基督教认为只能仰靠上帝之救赎)。董子还说过这样的话:“天生民,性有善质,而未能善”[79],这里的“善”字当然只能解释为有价值判断意义的“好”,若然,这句话是说人背离了天赋的良好本质,[80]就颇接近基督教用来解释“原罪”的“堕落”这一观念了。[81]因为它表明人自己背离了上天赋予的善质。回到我们在此的话题上来说,以上所引董子的话,均表明儒家认为人性乃由天生,非人所能成也。这种说法在后儒中亦有大量论述,如邵雍的“本乎天”之说, [82]周敦颐的“本然之性”说, 张载的“天地之性”和“气质之性”之说,[83]二程的“天命之谓性”和“生之谓性”之说, [84]朱子的“天命之性”与“气质之性之说, [85]陆九渊的“四端天予”之说,[86]直到王夫之所谓“(天)无所命,则仁、义、礼、智无其根也”[87]的说法,无不表达了同样的意思。

  道家也有类似的思想,只不过在道家那里,最高的本源即人性的本源被称为“道”。庄子说:“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。”[88]“德”也好,“生”也好,“性”也好,追本溯源,都是作为世界本源的道。为庄子作注的郭象采用“至理”和“天”的概念,表达了同样的“人性天生”的观点。他说:“性分各自为者,皆在至理中来,故不可免也”[89],又说:“天生所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”[90]正因为人性是天生的,所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”,而这正是我们在前边所说的“不得不”、“不能不”和“无法摆脱”的命运的意思。

  佛家既然用佛性说来表达人性观,就已注定了其所谓人性绝非人自身的产物。事实上,不论把佛性说成如来藏还是如来界,都意味着人性的这种最高可能性有超越的来源,而人自身的生命即贪瞋痴等烦恼只是遮掩了如来藏的光明,所以如来藏又称在缠的“法身”,所谓隐名如来藏,显名法身。[91]《胜鬘经》说:“如来藏者,是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思言如来境界。”[92]人要修得正果,不论如何努力,其根据仍然在于这种人人皆有但却是“出世间”的“如来胎”。这正是儒家用“天命之性”等语所表达的意思。

  至于犹太教、基督教和伊斯兰教,由于其造人说与上帝或真主的关联,人性之天生已是题中应有之义,在此就不必多说了。

  三说“变易”。儒教的观点最集中地表达为所谓“十六字心传”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”[93]人心之所以危殆,乃因其变易难测,正因为其变易万端,所以才有必要强调精研专一,才有必要强调守中不偏。告子曾说“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”[94],孟子虽然反驳了告子关于性无分善恶的观点,却承认人性不但变易不定,而且可得可失:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”[95],“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”[96]孟子自己以水喻性时,尽管以水无不下喻人无不善,但也承认了人性之软弱而易为形势左右:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。……人之可使为不善,其性亦犹是也。”[97]即使是天生的仁义礼智,也是“求则得之,舍则失之”[98]的。毕竟,“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等等,不过是一些脆弱的萌芽(所谓“端”)而已,“若火之始燃,泉之始达,苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”[99]荀子虽然与孟子有分歧,但在人性之变易这一点上也是相合的。他认为性虽然“不能为也,然而可化也……习俗移志,安久移质”[100],所以,人“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾”[101]。这就明确肯定了人性的多种可能性和可变性。毫无疑问,当《白虎通义》受董子所谓“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性”[102]的影响,主张“人禀阴阳气而生,故内怀五性六情”[103]之时,当杨雄主张“人之性也,善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人”[104]之时,当王充主张“人之性犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣”[105]之时,当周敦颐主张“性者,刚柔善恶中而已矣……故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣”[106]之时,当张子和二程主张“变化气质”[107]之时,当朱子说“人之性论明暗,物之性只是偏塞,暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也”[108]之时,当陆九渊说“不逐物,即随清明,才一逐物,便昏眩了”[109]之时,他们都表达了两千年儒教传统中的这个观点。但在这个问题上,最好的总结也许是王夫之的这一说法:“天命之谓性……惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异”[110],“未成可成,已成可革。性也者,岂一受成?椋?皇芩鹨嬉苍眨俊盵111]当然,对人性有深刻观察的道家,也不会看不到人性的变易。《庄子》书中关于这方面的描述很多。例如《徐无鬼》篇在列举了许许多多人所常见的事例之后总结说:“此皆顺比于岁,不物于易者也。驰其形性,潜之万物,终身不反,悲夫!”人性为物所牵,变易不定,确实是一种常态。所以,“君将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣”[112]。其实从正面说, 道家最赞赏的“性命之情”,其特点恰恰在于自由自在和变易不居:“彼正正者,不失其性命之情。……且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也。”[113]而这种主张又恰恰是因为知道这种本性是可能丧失的:“闻在宥天下,不闻治天下也。在之者也,恐天下之淫其性也;宥之者也,恐天下之迁其德也。”[114]所以,道家不论是正面还是反面的描述,都肯定了人性的变易性,这样,后来道教用“功过格”之类说法来要求人修养道德,也才顺理成章,符合逻辑。

  佛家当然也不认为人性是一成不变的,否则人之修持精进、由迷转悟、最终解脱也就全无可能或者毫无必要了。人可以“得理”,可以“乖理”,“得理为善,乖理为不善”[115];可以“悟”,也可以“迷”,“自性迷,佛即是众生,自性悟,众生即是佛”[116],“前念迷即凡,后念悟即佛。”[117]这些在佛教中都已成了常理。

  至于人性之变易性在圣经宗教和伊斯兰教中的根据,(点击此处阅读下一页)

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