葛兆光:什么可以成为思想史的资料?

选择字号:   本文共阅读 5393 次 更新时间:2004-06-23 01:31:06

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  但是如果从思想史角度进一步追问,这种故事为什么会在宋代这个积弱的朝代形成?它和宋代石介的《中国论》的产生、宋代对异族和异国的警惕、很多北使文人的故国之思等等现象有什么关系?辛弃疾的《满江红》(倦客新丰)说,“不念英雄江左老,用之可以尊中国”,为什么词这种本来是尊前花间的东西,讨论“中国”和悲愤“番胡”的内容在宋代也成了主流?从这个角度考察,这就成了相当重要的思想史问题23。第二个例子是“包公”,徐忠明在《包公故事:一个考察中国法律文化的视角》中用了柯文(Paul A. Cohen)《历史三调》(History in Three Keys)的方法,对包公故事的三种叙述作了透彻的分析,从这里面可以看出中国法律、文化和思想的很多问题,比如法律条文和实际判案之间的关系、官员品质与成文制度之间的关系等等,这样,丰富的包公故事,就成了思想史的材料24。第三个例子,是三国故事,它大量产生于宋代,并不一定仅仅因为宋代有城市、有瓦子,有《东京梦华录》说的“霍四究说三分”,其实,自从欧阳修、章望之、苏轼、司马光讨论正统问题以来,这个“正闰”的话题下面,就隐藏了宋代文人对于国家正当性的焦虑,为什么是蜀汉?为什么不是曹魏?这背后就是为什么是大宋,而不是辽夏的问题。当然,这个话题是东晋习凿齿、唐代皇甫湜以来一直在讨论的,但到了宋代特别是南宋,那么多人讨论,而且都几乎一致地帝蜀寇魏,就有些问题可以思考了25。当宋代人再度强力肯定了蜀汉的历史正统位置,确立了刘备、诸葛亮、关羽的正面形象,强调七出祁山进攻中原的合法性以后,一直在金到元,都是这种观念占了上风,而且左右了后来所有关于三国的小说、戏曲和讲书的感情向背,这表明了思想史上关于“国家”和“历史”的什么样的观念变化?当然,仅仅是一个小说、戏曲的主题,可能还只能看到思想史的一个侧面,但是,如果把当时流行的故事主题以及它所涉及的观念综合起来,比如上面说到的关于民族、国家、关于法律制度控制和实际社会生活习俗等等,综合起来看,其实我们很可以看到宋代社会的感受、焦虑、紧张、情绪,而这些感受、焦虑、紧张、情绪所呈现的一般思想世界,就成了精英和经典思想的一个背景与平台,证明着他们思考的合理性和紧迫性26。

  

  二

  

  鲍默(Franklin L. Baumer)著《西方近代思想史》,是一本相当出色的近代欧洲观念史的著作,而他在论述近代欧洲那些相当严肃和深刻的观念的时候,常常用到小说、绘画、雕塑等等,比如在讨论十九和二十世纪观念中的变化时,他就用了格特勒(Mark Gertler)1916年的名画《旋转木马》(The Merry-go-Round),说那种身着制服的男男女女像机器人一样被战争驱迫着往复旋转,没有任何意义和目的,表现了当时人对于大战的恐惧和疑问,而恩斯特(Max Ernst)的《野蛮人》(Barbarians)特别是《雨后的欧洲》(Europe After the Rain)所画的变形的、荒芜的大陆的鸟瞰图,表明了文明已经回到它的原始状态。在讨论二十世纪“人”的问题的时候,也特意用了瑞士雕塑家贾可梅地(Alberto Giacometti)的作品,像《城市广场》、《刎颈的女人》、《握住虚空的双手》等等,来说明二十世纪“人的冷漠、孤单与害怕”,“呈现了惊恐的、身材或灵活性缩小了的自我”27。另外,还有人也提到,我们在历史时间相距遥远的遗物中可以看到文化相似因素,比如,1439年意大利的艺术家Vitore Pisano为东罗马君主John Palaiologhos所铸的铜质奖章,和Piero della Francesca画在Arezzo圣佛兰西斯科教堂壁画上的同人画像,头上都有埃及的双重王冠(Egyptian Double Crown),这本是公元前三千一百年Narmer统一埃及时的王冠和国徽,为什么四千多年以后会复现于此?历史学家可能会想象这是暗示着东罗马帝王的野心28。可是,我们的思想史或观念史讨论过中国古代遗存下来的这些东西么?

  

  过去的历史学家很早就已经注意这种看似边缘的资料,陈毓贤写的《洪业传》中曾经说到,当年“洪业训练未来历史学家的最主要的工具,是它的历史方法课,他请了一个图书馆小职员每星期天到市场去买废纸,这些废纸中有日历、药方、黄色读物、符咒等等”,我想,洪业就是用这种不起眼的边角废料,在培养着学生于无处寻有的历史敏感和资料功夫29。其实,中国古代留下来的东西里,可以运用的资料还很多,比如地方志和族谱家谱,思想史就很少用,普通人的日记,也很少在思想史里作为资料,小说戏曲唱本也很少被思想史注意,城市、陵墓和房宅的空间,过去只是被风水理论解释,但也很少有思想史家去关心,比如说中医的医案,其中有很多关于身体和生命的东西,也没有被收进来,究竟这是为什么呢?因为过去的思想史家没有办法把这些东西写进思想史,他们的思想史,一是精英和经典的、二是以人为章节的、三是进化论的,在这样的思想史里面,当然没有这些东西的位置。

  

  并不是说什么都可以写入思想史,但是应当明确的一点是,思想史首先是历史,那种历史的场景、语境和心情,是思想理解的重要背景,正如史华兹(Benjamin Schwartz)所说的,“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’的‘有意识反应’”30,也正如伯林(Isaiah Berlin)所说的,“思想史是人们的观念与感受的历史”31,这里所说的“环境”和“感受”就不仅仅是依赖精英的和经典的文献可以描述的,精英的和经典的文献可能可以描述历史中的思想,但是却未必能描述思想背后的历史,可能可以表达人们的“观念”,但是却难以表现人们的“感受”。渡边浩关于日本德川时代朱子学的著作和论文,虽然他讨论的是儒学家的思想,但是他特意指出,日本德川思想史上的那些争论是由于“(来自中国的)儒学的信条和(日本学者)其周遭的环境”的矛盾引起的,而他所说的与儒学信条不同的“环境”是什么呢?他说,除了幕府制度外,可以看“武士的日记或回忆录、近松门左卫门所写的剧本、井原西鹤的小说,或者任何德川初期非学者所写的作品中所反应的日本人和日本社会”,因为这些东西反映了当时日本“惨不忍睹的乖离圣人之道”,所以,你才能理解为什么儒学在当时会有如此的动向32。过去,丸山真男曾经以朱子学为中心叙述德川时代的思想史,写下了影响日本一代学者的《日本近代政治思想史研究》,可是,渡边浩的论著却瓦解了他的老师这种权威的说法,指出他放大了朱子学在当时的位置,而他用来重新叙述当时思想环境的资料,就是精英文献和经典文献之外的东西,日记、回忆录、剧本、小说,就是重构思想的“历史”的重要资料33。说到底,这些资料能否为思想史所用,其实只是一个思想史的观念问题:思想史要研究的“思想”是否只存在于“某某学案”、“正史目录”上的精英和经典?与思想史有关联的社会与生活“背景”究竟是什么?思想史的中心“内容”是否一定是由文字而且是“论著”所表达的?换个简明的话来说,就是思想史应当写什么,应当怎么写的问题。我在前两年因为强调这个“写法”,被批评为是历史的作家化,说我把研究思想史变成了一个文学创作,其实并不是这么回事,批评者并没有理解“写法”的重要意味。

  

  思想史应当写什么,究竟应当怎么写?在这个问题上,二十世纪九十年代以后,有了一些变化。这个变化的动因是什么?这一方面受到年鉴学派的影响,虽然现在年鉴学派已经从地窖升到阁楼,开始关注“人”和“精神”,但是对我们影响最大的还是当年他们从“阁楼”到“地窖”的时候,另一方面,受到类似福科这样的思想家的影响,他关于监狱、性、精神病院的研究,把传统的一些观念颠覆了,让我们从另外一些角度去重新理解和解释思想史。中国学界尤其是思想史研究、文化史研究受到这两方面的刺激,于是在二十世纪九十年代以后有了相当重要(虽然还不是那么大)的变化和转向,当然应当提到的是,九十年代的学术转向背后,还有很多思想史甚至是社会政治史的背景,就以思想史研究来说,这里就有反抗和抵制旧的思想史,在教育体制里面重新建立思想史系统,重新理解现代思想的合理性和合法性的问题。

  

  其中,直接影响到思想史写法和资料使用范围的,可能有以下一些观念34。

  

  三

  

  首先,思想史中如果凸显对长时段的理解,以及对一般知识、思想与信仰世界的关注,这就可以把很多过去边缘的、零散的资料,重新纳入思想史来考虑。不过,要说明一下,这不是讲“小传统”,而是讲“平均值”和“精英思想的背景或土壤”,实际上是社会史中的一部分,思想与社会的关系是很深的,如果我们注意这些背景,那么,类书、课本、历书、戏曲小说、平庸的东西、常识性知识,都可以进来了。这在国外,过去也有过一些经验,比如受到文化史研究的影响,日本的津田左右吉在其实际上是思想史的名著《文学に现はれたる我が国民思想の研究》中,就把大多数儒学家、佛教学家的教义哲学看成是与真实生活世界几乎没有关系的纯粹知识和纸上思辩的东西,而把注意力放在过去不太注意的物语、川柳、戏歌等等方面,从他们的零碎呈现中重建时代思潮35。又比如近年来被译成中文的包弼德的《斯文》,其实也是通过文学史尤其是文学批评史的资料来写思想史的,尽管这种思路有一定的偏颇处,但它别辟蹊径,使我们认识到“思想”的函盖和幅射,比我们过去理解的要宽很多36。

  

  其次,知识史和思想史需要重新建立联结。所谓“道”与“器”之间没有这么大的分裂,可是在哲学史笼罩下的思想史写作,常常只关心形而上,不关心形而下,可是出土的东西常常是形而下的、是具体的、可以操作的知识,这方面研究科学技术史、医学史、生活史、数术方技史的人,有很大的功劳,他们看出这些东西和高明的思想,有很深的关系,甚至是直接支持思想在社会生活中合理性的知识背景。所以这么一来,数术、方伎、兵法,汉书艺文志上的后三类,就成了思想史的资料了37。

  

  再次,注意增长的和注意消失的应当并重。传统的思想史注意的是层出不穷的精英和经典、高明的思想,其实这后面是“进化”,“上升”的观念在支持,而且有一个“理性”——“公理战胜”——的历史目的论在支持,好像理性在不断推陈出新,历史一直在向着“现代”前进,思想也不断地趋于“文明”。但是,这方面福柯在《颠狂与文明》中的方法很有启发性,我们虽然承认历史从过去到现在,确实越来越现代、越来越理性、越来越文明,但是,从思想史的角度,也应当重新发现那些渐渐被“现代”、“理性”、“文明”筛去的东西,想一想为什么它们会消失,像杀人祭鬼、宗教自虐、性公开化等等。我最近写了一篇《思想史,既做加法也做减法》,就是试图提醒研究者,不要仅仅用加法,顺着以往的历史学家的那种叙述惯性,“进步”再加上“进步”,“影响”重叠着“影响”,用旧的、新的、更新的、最新的这样“发展史”的方式来看思想史,这样看的结果是“积淀”,就是李泽厚的那个著名说法。我们也可以用“减法”,就是用原有的,消失了的,又消失了的这样的方式来看思想史,这样就可以发掘出很多资料来用,甚至可以在一些过去已经打入冷宫不予理睬的资料中间,重新解释被抹掉的思想“历史”38。

  

  四

  

  思想史研究中的观念变化,已经有可能把很多东西,包括过去不曾使用也不能使用的东西,都变成了自己的资料。但是,毫无疑问的是,麻烦也随之而来,现在,就连我也感觉很困惑的一个问题,就是思想史如何确立自我的边界,不至于一方面入侵其他历史领域,一方面守住自己的国土。思想史一直是一个边界不清的领域,它的范围究竟应当有多大?是像科林伍德(R G. Collingwood)说的历史就是思想史39,还是像拉夫乔伊(Arther Lovejoy)那样,只是把观念当做历史研究的对象?所以,有人一定会批评说,这样的思想史太庞杂了,不像思想史了。这我不同意,因为谁规定了思想史是什么样子和多大领地?但是,可能也有人因此会说,思想史可以横冲直撞,然而这恐怕也很麻烦,因为有一个道理很清楚,无限扩张的结果就是消解自身。

  

  2002年9月4日写于蓝旗营寓所

  2003年3月18日修改定稿

  

  注释:

  1 王汎森文,载《新史学》第8卷第2期,台北,1997。

  2 关于这一点,我在《<新史学>之后——1929年的中国历史学界》中有更详细的讨论,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《开放时代》2003年第三期

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