许章润:中国人的人生态度与法律生活

选择字号:   本文共阅读 1785 次 更新时间:2009-07-01 09:59:42

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许章润 (进入专栏)  

  

  引言

  

  包括法律规则与法制秩序在内的传统中国的人间秩序,是因应中国人的人生态度而来的外在措置,服务于这个族群的人世生活,并随其人生态度的因革而损益。这里所说的中国人的人生态度,是指中国人基于对于人性的基本预设和预期而抱持的人生价值与人生理想,对于合理的人世生活与人间秩序的期盼,乃至对于天人关系的理解等等涉关存在本身的终极意义的诸端。若从中国社会被迫卷入世界性的所谓“现代化”这一长程历史来看,近代百年中国移用西式法理与法制所导致的法律规则与中国固有的人间秩序不可避免的内在紧张,而形诸广泛、严重的所谓“有法不依”现象,造成中国人世生活与人间秩序的失范,可以说,症结即在于法律规则背后的“人生态度”的捍格。因此,在规则与秩序重建的意义上,新的法律规则和法制秩序与中国人的人生态度的适度调适,乃为一个正在持续中的历史过程。

  那么,究竟中国人固有的人生态度呈现何种取向?其与中国的法制秩序具有什么关系?本文选择梁漱溟先生的阐释作为一个切入点,这不仅是因为梁先生对于人生态度与法律规则的关系曾做过丰富深刻的阐发,更因为在“中国问题”上西方话语一百年来一直占压倒性统治权的情境下,重温“独能生命化了孔子”而“与中国文化生命智慧接起来”[1]的梁先生的心思,实乃重建包括法制秩序在内的整个中国人世生活与人间秩序的安身立命的需要。

  本文分三个部分,首先,综述梁氏所阐发的中国人的人生态度的主要方面,特别是对于人性的预设和人类理性的阐释;其次,揭示在此人生态度下因应性的传统中国法律规则与法制秩序的基本特征;最后,探讨此人生态度与法制秩序在中国建设现代民族国家的历史进程与中国社会“现代性”语境中的困境和可能发展前景。

  

  人性、理性与法

  

  依梁漱溟先生,中国人所憧憬的合理的人世生活与人间秩序的最高价值,一言以蔽之,曰“和谐”。不仅是人际的和谐,更重要的是人类生命自身的内在和谐,直至以人为中心的天人和谐。而和谐之所以可能,根本即在于人性本身存在善端,或者说设定其为善,而具备特禀的“理性”能力。法律在此总体安排下,一以维持“和谐”为最高原则。而这一价值取向,来自中国人世生活中“伦理本位,职业分立(途)”这一“社会构造”的基本格局。[2]

   “伦理本位,职业分立(途)”,是梁漱溟概述传统中国社会结构的基本特征时所创用的一个著名论断,也是历来的中国马克思主义论者与西化论者所着力驳论的重点。从梁氏的思想谱系来看,一九三七年出版的《乡村建设理论》是传主对于中国社会性质与社会形态的一次全面系统检讨。在这部对于漱溟本人思想带有阶段性总结性质的名著中,梁氏在与以“个人本位,阶级对立”、“权利本位,法律解决”以及“个性伸展,社会性发达”为特征的这一近世西方社会格局、人生形态相比照的框架中,以“伦理本位,职业分立”状述“老中国”社会构造的基本事实、基本格局与人生形态。继1930年的《中国民族自救运动之最后觉悟》断论“中国人自经孔子的教训,就在社会上蔚呈一大异彩,以道德代宗教;或更深切确凿地说,以是非观念易罪福观念”,[3] 十二年后出版的《中国文化要义》,对此更详予伸说,而在“以伦理代宗教”的中国人生终极意义的层面反复致意。而终其一生,不改其说,反复阐述,构成梁漱溟认识包括法律规则与法制秩序在内的传统中国人世生活与人间秩序的基本立论点。

  就本文主题所涉及的“伦理本位”来说,它表现为自家庭而社会,进而至于整个“天下”的层层伦理序级,最终将中国构成一文化共同体,而不是国家,正如康德的“永恒和平”憧憬下的德“国”其实只是一个世界性理念的幻象。[4]因此,传统“中国”自社会、经济而至政治领域,一切无不为伦理本位的展延与扩张。“举整个社会各种关系而一概家庭化之,务使其情益亲,其义益重。”[5]即以家庭恩谊推准于其他各方面,如经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系。[6]在此类如费孝通所说的“差序格局”中,[7]“社会中每一个人对于其四面八方若远若近的伦理关系,负有若轻若重的义务,同时其四面八方与有伦理关系的人也对他负有义务”,“全社会之人,不期而辗转互相连锁起来,无形中成为一种组织。”由此形成人际格局中“时则彼此顾恤,互相保障;时则彼此礼让,力求相安”的“本乎人情”“反身自求”的伦理取向与礼治秩序,而经由法律规则所编织的法制秩序,被涵容于并表现为所谓的“礼法”秩序,而在“官”“民”两极的上下结构中,更出诸为“礼俗”这一与传统中国社会的人生与人心极相慰贴的人世规则。[8]这里,从现象面而言,本诸情义与自反、无对精神的“彼此礼让,力求相安”,实道尽了一般中国民众的日常人生态度。也正因此,人际之间的权利义务──如果可用“权利义务”对举来说明的话,则如梁漱溟所言,“此其分际关系自有伸缩,全在情理二字上取决,但不决定于法律”,[9]或者说,“此时无需用其法治,抑且非法所能治。”[10]

  在此格局下,中国人世俗层面的人生,遂呈现一种“无对”的“向里用力”的取向。其“为人处事”,一言以蔽之,曰“不争”,曰“谦让”,曰“无对”,曰“诚敬礼信”,曰相信对方、以对方为重的性“善”的人性论。人际关系以形成“各自消极节制,而彼此调和妥协”的安分守己,所谓自天子以至庶民皆以修身为本的向内用力格局为进路。因而,中国人“处己有以自得,处人仁让谦礼”。[11]在漱溟看来,此种形态,看似消极,而实则为“更需要精神上努力自强之一种人生。虽若邻于消极,正非不用力──其用力弥大而不形。”而通常所谓中国人的消极怕事、忍辱偷生、猥陋驯懦等负面价值者,正是个中人“力不逮于是而不能不敷衍乎是,乃不免为下等习气之流行。”[12]较诸中世以后西洋往外用力、辗转于彼压迫此反抗、各以一己为核心而争求的人生态度,传统中国乃“不象国家的国家,不要政治的政治”,而诸如具体所谓人权保障至今无有而自古却未始不比任何国民为多,正道出了其特殊所在,而不得不顾虑者。因此,中国人的“温恭撙节,顺序就理之致”,与西人“血脉愤兴迸力活跃之妙”恰相对照。[13]

  职是之故,从理想人格典型的预期而言,中国传统上受到崇尚的典型是谦谦君子,这种人格的特质是尊敬他人、佩服他人,而自己恒歉然若不足,在回看反省的“谦”中,精神浑收聚于内而向上,对外则服善推贤之心油然莫能自已,盖在于“由中国人之道则必谦,谦本是中国人之道”。[14]由此,漱溟举例说,西洋式的政治家到处发演说、运动选举,在旧日中国读书人眼光中,无论如何,是不能点头承认的。相反,中国若有选举,其必由众人有所尊敬、有所佩服之心,而相率敬请于其人之门而愿受教,殆非“我选你为代表”之谓也,或“我帮你忙,投你一票”之谓也。而在其人则推谢不敢当。[15]否则,一旦于此“向上自爱”之意稍稍松懈,则其精神必将一落到底。民国初年的议员们之所以“愈到末后来愈下流无耻,到一个万分不堪的地步”,[16]其因在此。

  所以,相形于近世西洋的人人各自往外用力、向前争求的人生态度,而形成的彼此牵制、相互防范,在制约中求均衡的外在政治、法律设置,中国的传统思路是,彼此看待都很高,在相互感召中以精神提振向上相为励,而不是既要共事,而一事未办,便先将不信任你的意思放在前头,先就预备着如何对付你。而此处便见出权力分立制衡的措置一时间仓促无以在人心中立根,实非无据。这样,便也就可以理解为什么民国元年竟会有人指责“临时约法”专为防制袁世凯之为非。总之,这一切均不外为中国人在“伦理本位,职业分途”的事实上所形成的“和谐”乃至“天下太平”的人生诉求的诸面相,而一本乎其相信人类“理性”的性善论的人性预设与预期。

  此种人生态度的人性基础及其理据,植根于中国文化对于人性的预设与预期这一根本。就传统中国的心性论来看,从孟子的“四端七情”说,[17]到王阳明著名的“四句教”,再至牟宗三的“人人都有善性”,问题只在是否展现,[18]乃至于古来中国民间习道、现在依然辗转人口的“人之初,性本善”,可以说中国文化一以贯之的基本倾向乃在预设“人性为善”的前提下诉求“人性向善”的预期。[19]“人性为善”的预设乃为道德心性的“本体”,而“人性向善”的预期,则构成由内在而超越的“工夫”。梁漱溟的心性说的特异处,在于对此人性论的阐释寓于对于人性固有的“理性”的证真,而在相对于西方“理智”的意义上彰显中国人的“理性”──中国国族的民族精神之所在。梁漱溟说,“所谓理性,是指吾人所有平静通达的心理”,“清明安和之心”;同时,理性不仅是“人类心理顶平静清楚的时候,并且亦是很有情的时候”,所谓“平静通晓而有情”也;进而言之,它包括人人“相与情厚”之“伦理”,与“好善改过”的“向上心强”之“义理”,而不是西方理性主义意义上的科学的“理”、物理的“理”、事理的“理”、逻辑的“理”或数学的“理”。从否定一面来说,“理性就是强暴与愚蔽的反面,除了这两样之外的就是理性。”[20]凡此理性诸端合一,乃形成中国人追求“合理生活”的人生向上的趋归。

  综理梁氏的前后论述,可知此“合理生活”之“合理”,不仅指合理性,即合乎道理与情理,而且,同时意味着“合价值性”,即合乎人之为人的向上提升、而非仅仅出入于“欲望”之间的人生趋求。因此,其与宗教相比,在于“不以罪福观念为宰制支配人心之具,而于人生利害、得丧之外指点出义理来;并要你打破这些祸福、得丧念头,而发挥你本有的是非、好恶之心。”[21]即以是非之心代替祸福之念,而这便是理性。所以,美国汉学家艾恺说梁氏的“理性”概念正是甘地所谓的Brahmacharya,除去后者以神性为最后归依,而中国式的超越乃以“天道天理”为最高价值这一点,从其均为引导人类心性上攀这一面而言,倒也未尝不可。[22]但正如梁氏言,“儒家对于宇宙人生,总不胜其赞叹”,[23]而对人抱持一贯的信赖的态度,以唤起人类的理性为职责,与西方法制意义上的从外边给人一个标准,让人依法(标准)作事,[24]不许超出一步,中国的儒家乃将标准放在你自己身上,即以你所本有的理性为最高标准,“彻底以诉诸自己理性判断为最后准归”,而由你自家在日复一日的日常洒扫应对中直面生命的困境与人生的困惑,求体会求是非,从而求解脱求超越。而人生的意义与价值,正在于“不断自觉地向上实践他所看到的理。”[25]即天道天理── “伦理”与“义理”均不外此天道天理的主体证悟。从而,天道乃天人之道,也就是人道,天理乃天人之理,也就是为人做人之理。

  由此,产生了这样一个极其重要的分梳,即在漱溟眼中,现实的伦常法律并不一定就是作为是非本身的“天道天理”的直接具体体现,相反,其合法性本身有赖于在天道天理的烛照下的大众实践的辨别与选择,而是非之心人皆有之,天道天理的神秘性乃是向所有人敞开的,人可以通过自己的道德实践提升自己的生命本质,求得自身固有的理性的自我觉醒而体悟到天道天理的神圣意义,从而便也就无人得以垄断是非,或者说,使任何垄断是非的欲图彻底失去其合法性基础。这里我们可以看出,中国社会类似于西洋的神俗两分并以神压俗、“去卡诺沙”(Canossa)的局面之所以无由形成,而最终成型的却主要是以“礼俗”为外在形态的礼治-法制秩序及其理性精神的原因所在。[26]这一点,本文第二部分还将详论。

  这里,下述一段为传主自己反复引用的话,就对于梁氏本人在人生态度与法律规则和法制秩序论题上的思虑来说,颇具纲领性,兹引之,作为本节的结语:

   “态度神情实为生活习惯的核心;而法律制度不过是习惯的又进一步,更外一层。自其人之态度神情以迄其社会之习惯法律制度,原是一脉一套,不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵,全在有其相应之态度习惯,虽视之无形,听之无声,其势力伟大关系重要固远在形著条文者之上。”[27]

  

  中国人间秩序中的法制秩序

  

  上述传统中国的心性论及其人生态度,从主体的一面,对中国人世生活与人间秩序中的法律规则与法制秩序的形成,无疑具有强烈的价值导向功能,而构成中华法系独特的礼-法秩序。综理梁漱溟先生的主要著述,其所解读的中国人间秩序中的法制秩序,与此相关者,或可包含下列主要方面:

  第一,与法律在西方世界的人世生活与人间秩序中所扮演的角色相比,特别是在与马克斯•韦伯所描述的现代西方资本主义社会的产生过程中的所谓具备“形式理性”的“法律”相比,(点击此处阅读下一页)

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