张志伟:全球化、后现代与哲学的文化多元性

——简论中国哲学面临的困境与机遇
选择字号:   本文共阅读 1991 次 更新时间:2008-11-25 15:57:01

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  但这并不是说他们都有或将有同样的文化,其原因就在于他们有创造性”。因而“我们应当把文化多样性看作是:它过去已经存在、现在呈现着更丰富的形式、在将来会成为汹涌的大河”。“我们的结论是:了解、赞同和甚至欢呼文化多样性并不意味着相对主义,而是意味着多元共存”。[8]

  我们的世界变成了一个“地球村”,资本、人员乃至思想的流动之迅捷,几乎是同时发生的。不过,电讯、计算机和网络等因素将世界连接成了一个同时性的整体,这并不是麦克卢汉“地球村”概念的主要含义。所谓“地球村”指的是人类从村落到都市化再到村落的“发展”,而重新“村落化”的意思是说,人们从相互隔绝的都市化重新回归面对面交往的村落。在某种意义上说,全球化就像国际互联网一样将世界连接成了“一个城市”(unicity),其功能是为个人之间相互交往提供了一个硕大无比的开放性的平台,无论这种交往采取什么样的形式,它都具有“面对面”的特点。当人们从狭隘的地域意识转向全球性意识的时候,其结果并不是同质化,而是一种新型的文化多样化。的确,全球化使“文化”的含义发生了巨大的变化,因为“文化”一直以来都是与一个固定的地方性的概念结合在一起的。有不同的文化,每一种文化通常含蓄地将意义建构与特殊性和地点连接了起来。[9]因而,以往的世界划分为不同的文化(文明),而且由于不均衡而有“中心”和“边缘”的区别,当然这种区别在历史上是“流动”的。现在,全球化进程打破了文化在地域上的界限,为它们在相互交往中形成新型的多样性关系创造了条件:“全球性恢复了文化的无边界性并且促进了文化表达方式的无限可更新性和无限多样性,而不是促进了同质化或杂交化”。[10]

  在某种意义上说,全球化的文化多样性具有“透视主义”的特征。在全球化的背景之下,各个民族文化超越了狭隘的地域性限制和自我中心主义,通过相互之间的碰撞、交往、交流、融汇,形成了新型的多样性文化。每一种文化都将意识到,它眼中的世界并不是世界的全部,甚至不是世界的一部分,而是从它的视界所看到的世界,从另一个文化的立场看世界,会产生不同的结果。即使把通过所有文化的立场所见之世界的“碎片”综合拼装成一个整体,也不可能形成完整统一的世界形象,因为各个文化的世界观不仅是透视性的,而且是开放的,由此而形成无限的文化多样性。

  总而言之,全球化的现代性方面的确对中国哲学形成了威胁,但其后现代的特征亦为中国哲学重建提供了历史性的机遇。全球化在“普及”现代化的同时消解了西方中心主义,为中国哲学恢复自身的独立地位创造了条件。在全球化的平台上与各种文化形成交流和融汇的对话关系,有助于我们取长补短,自我更新,使古老的文明重新焕发青春。而文化多样性的透视主义特征则不仅破除了西方中心主义,也使我们摆脱了狭隘的地域限制,纠正自大或者自卑的心理偏见,重建我们的精神家园。

  因此,我们需要重新检讨中国哲学与西方哲学之间的关系。

  

  三

  

  关于中国哲学是不是哲学的争论,或者说,关于中国哲学的合法性危机的问题,在某种意义上说与传统的认识论和科学观有关。

  传统的认识论和科学观贯彻的是一种科学“普适性”或者“一元性”的观念:我们只有“一个世界”(自然或宇宙),“一种科学”和“一个真理”。[11]真理是惟一的,如果存在着许多种真理,那就不是真理而是意见。因为真理是我们的认识对于客观世界的主观反映,这种反映与被反映的对象具有至少是相似性的符合关系,而在许多种反映中只有且只能有一种是正确的。由于现在世界通行的是西方式的学科分类和建制,因而西方的科学或者学科就成了具有普遍性的标准,其他文化的知识便不得不根据这个标准来分门别类。于是,正如只有“数学”而没有“中国数学”与“西方数学”之分一样,哲学也如此,虽然有“中国哲学史”这门学科,它实际上被看作是普遍一般的“哲学”在中国的特殊形态,而普遍一般的“哲学”的代表就是西方哲学。

  然而,如果哲学不是科学,是不是还要以自然科学的典范规划为统一的学科建制?如果不存在一门普遍一般的哲学学科,抑或西方哲学并非哲学的典型代表,中国哲学是不是非要按照西方哲学的模式书写才算是哲学?

  我们之所以在此讨论传统科学观的问题,是因为人们总是自觉或不自觉地以自然科学为标准来衡量哲学,即使承认哲学不是一般意义上的自然科学,也仍然以自然科学为模式,把西方哲学与中国哲学归入一门具有普遍性的“哲学”之下,而这门“哲学”则是按照西方哲学的模式建立起来的。而实际上,自上个世纪70年代以来,传统的科学观相继受到了“科学知识社会学”和后现代主义的挑战,动摇了科学作为真理化身的地位。我们在此基础上思考科学知识的问题,意在重新思考哲学、西方哲学和中国哲学之间的关系。

  首先我希望确定一项事实:哲学不是科学,准确地说,哲学不是像自然科学那样的科学知识。关于这项事实用不着多说,只要看看哲学史就知道,哲学家们几乎在所有的哲学问题上都是众说纷纭莫衷一是,从未达到过自然科学所具备的普遍必然性。也许有人说虽然事实如此,但哲学在理论上是科学,所以它将来总有一天会成为科学。其实从理论上看,哲学也不是科学。哲学作为世界观,最初起源于人类的终极关怀,它体现的是至高无上的理想境界,因而哲学的问题基本上属于永恒无解的难题,所以“爱智慧”(philos-sophia)而不是“有智慧”才是“哲学”(philosophia)的本义。如果哲学不是科学,如果我们不必按照科学的标准来建构哲学,哲学就没有必要一定是具有统一术语、方法、对象、内容和体系的知识系统,就中国哲学而论,并非一定要按照西方哲学的模式建立起来的中国哲学才是哲学。因为与科学相比,哲学受到文化、社会等相对因素的影响要大得多。

  西方人对科学知识的反思起源于对启蒙的反思。20世纪以来,启蒙的理性主义和科学主义屡屡遭到人们的质疑:工具理性、科技异化、环境危机、冷战、核威胁……,人们不仅意识到科学技术是一把“双刃剑”,而且20世纪70年代兴起的“科学知识社会学”和80年代盛行一时的后现代主义更是深深地动摇了传统科学在人们心目中作为真理化身的地位。科学知识社会学是在库恩的科学哲学基础上发展起来的学派。他们主张,“科学是一项解释性的事业,在科学研究过程中,自然世界的性质是社会地建构出来的”。[12]换言之,科学知识并非由科学家“发现”的客观事实组成,不是对外在自然界的客观反映和合理表述,而是科学家在实验室制造出来又通过各种修辞学手段将其说成是普遍真理的局域知识,是负荷着科学家的认识和社会利益或受到特定社会因素塑造的。因此,科学并不是普遍必然的绝对真理,而是某种“地方性知识”。

  所谓“地方性知识”(local knowledge),不是指任何特定的、具有地方特征的知识,而是一种新型的知识观念。而且“地方性”(local)或者说“局域性”也不仅是在特定的地域意义上说的,它还涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境(context),包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观,由特定的利益关系所决定的立场和视域等。[13]就此而论,科学亦具有“文化多元性”(multi-cultural)。科学并不是由科学家们在纯粹、客观、价值中立的理想状态中“发现”并且“描述”出来的绝对真理,而是在文化、社会等特殊环境因素的影响下“建构”出来的。这就是说,普遍一般的科学知识是不存在的,存在的是特殊条件下的具体的科学知识。

  那么,哲学的文化多元性对于我们的问题――关于中国哲学研究范式和叙述范式的转型与重建问题――具有什么意义呢?我们不同意根据西方哲学的标准或者把中国哲学排除在哲学之外,或者把中国哲学西方化的观点,也不希望使中国哲学与西方哲学相互隔绝,而是把中国哲学与西方哲学看作是两种不同的哲学形态。这看上去虽然并不是什么新观点,但是在全球化背景下却具有新的内容,因为我们在此持一种类似“唯名论”的立场,并不强调有一种普遍一般的“哲学”,而是认为实际存在的哲学或者是中国哲学,或者是西方哲学,或者是其他什么哲学。就此而论,我们需要重新审视哲学、中国哲学与西方哲学之间的关系。

  在某种意义上,维特根斯坦反本质主义的“家族相似”学说,有助于我们在中国哲学与西方哲学之间建立一种新型的关系。[14]

  按照维特根斯坦,相似的事物并不因为共同的“本质”而归于一类,更不是以所谓共同的“本质”为其存在的基础,它们之间不过是家族相似的关系。如果从这个角度看哲学,那么可以说并不存在一种普遍一般的“哲学”作为所有具体的哲学形态的“本质”,实际存在的只有中国哲学或者西方哲学。这个“家族”并不是一个抽象的或者独立的存在,而是因为各个家族成员而成其为“家族”的,至于这个“家族”的成员之间的区别,则是由于语言、文化、种族、社会乃至地理环境等背景的不同而造成的。当我们说中国哲学与西方哲学都是“哲学”的时候,这只是说在中国哲学与西方哲学之间有某种家族相似的特征。所以,我们虽然有必要以西方哲学作为参照系思考中国哲学的问题,但却用不着按照西方哲学的概念、方法和框架叙述中国哲学史。借用托马斯•库恩的术语说,两者“范式”不同,而且相互之间不可通约。

  针对全球化的文化同质论,我们可以问一问:在全球化之中,究竟什么是统一的?事实上,当我们面对全球化的时候,不是感受到一致性,而是感受到了异质性:对不同文化背景下的人们来说,当他们不期而遇的时候,他们的行动准则和价值观念遭遇到了挑战,因为面对“他者”,出现了更多的可选择的可能性。就目前的全球化进程而论,虽然的确存在着强势文化对弱势文化的优越地位,但是影响终究是相互的。即使是15世纪欧洲殖民主义者发现美洲的时候,其影响也不是单方面的。正如保罗•利科所说:“当我们发现存在着多种而不是一种文化,并且又最终承认某种文化的垄断时――不论这种文化垄断是虚幻的还是真实的,我们都会为自己的发现之幻灭而感到恐慌。猛然间,我们意识到完全可能存在着‘他人’,而且我们自己也只是众多‘他人’中的一个‘他人’而已。这时,所有的意义和目的都消失了,漫游各种文明就像穿越遗迹和废墟一样成为可能”。[15]顺便说一句,西方中心主义固然不足取,东方中心主义同样是错误的。有些中国学者看到西方哲学出了问题,看到东方思想受到了某些西方哲学家例如海德格尔的青睐,便深受鼓舞,声称未来21世纪将是中国文化的世纪,东方文化将是世界文化的发展方向云云。这不仅表现了一种不正常的心态,而且是另一种文化趋同论。对于那些以后现代主义的解构策略破除西方中心主义的人来说,无异于以己之矛,攻己之盾。

  迄今为止,我们一直在使用“中国哲学”与“西方哲学”这样的概念,而且今后还将继续这样使用下去。无论中国哲学与西方哲学具有多少差异,它们都是“哲学”,因而具有共同性,不过这种共同性更多地表现为起源、问题和对象,而不是概念、方法和体系。在某种意义上说,面对同样的问题,建立在不同文化等背景下的中国哲学与西方哲学都属于“地方性知识”,受到不同文化背景的影响对哲学问题各有其不同的解答方式。在这个意义上,它们都可以称为“哲学”,但却不存在既非西方哲学也非中国哲学的“哲学”学科。这并不是说我们不能在理论上有一门以各种哲学作为研究对象的“元哲学”,而是说就现实性而言,哲学或是中国哲学或是西方哲学,离开了中国哲学、西方哲学或其他具体的哲学形态,就没有哲学。因此,就中国哲学与西方哲学都属于“地方性知识”而言,我们没有必要非得在中国哲学中寻找与西方哲学兼容的东西来证明中国哲学是哲学,也没有必要非得按照西方哲学的模式研究和叙述中国哲学。我们可以把中国哲学与西方哲学看作是两种不同的思维方式,它们是对于同样的问题的不同的解法,如果问题是永恒的,那么它们就没有高低的区别,都是人类可能的解答方式。另一方面,所谓“地方性知识”并不是封闭的而是开放的知识。所谓“地方性知识”只有在与其他“地方性知识”的关系中才能理解自己的“地方性”,从而不至于陷入“西方中心主义”或者“东方中心主义”的幻象之中。而不同的“地方性知识”之间的交流,乃是其自身健康发展的必要条件。由此,中国哲学与西方哲学之间将有可能在全球化的大平台上形成一种积极的对话关系。

  

  注释:

  [1] 冯友兰:《中国哲学史新编》,第一册,第39页,人民出版社1992年。

  [2] 吉登斯:《失控的世界》,第6页,江西人民出版社2001年。

  [3] 参见吉登斯:《现代性的后果》,第56页,译林出版社2000年。

  [4] 《失控的世界》,第10、11页。

  [5] 马丁•阿尔布罗夫:《我们正在走向一个全球社会吗?》,载《全球政治与全球治理――政治领域的全球化》,第2页,中国国际广播出版社,2004年。

  [6] 吉登斯:《现代性的后果》,第2页。

  [7] 参见冯俊等:《后现代主义哲学讲演录》,第2页,第8页以下诸页,商务印书馆2003年。

  [8] 《世界文化报告》,第10页。

  [9] 《全球化与文化》,第38页。

  [10] 马丁•阿尔布劳:《全球时代――超越现代性之外的国家和社会》,第227页,商务印书馆2001年。

  [11] 桑德拉•哈丁:《科学的文化多元性:后殖民主义、女性主义和认识论》,第4页、第224页,江西教育出版社2002年。本文中哲学的“文化多元性”就是由此转借的。

  [12] 同上,转引自《科学的社会建构》,第2页。

  [13] 参见盛晓明:《地方性知识的构造》,《哲学研究》,2000年,第12期。

  [14] 参见维特根斯坦:《哲学研究》,上海人民出版社2001年。

  [15] 保罗•利科:《历史与真理》,转引自《现代性的后果》,题记。

  

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文章来源:原载《现代哲学》2004年第4期

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