江宜桦:民族主义的国族认同理论

——2005年5月24日华东师大演讲
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江宜桦  

  并且由于这些集体表征而奠定了民族与民族的区隔基础(1993a:68)。不同的民族拥有不同的文化,文化提供了上述“脉络下的自我”选择人生目标、反省成败善恶的判准,因此,文化应该受到细心的呵护与保障。问题是许多人认为只有群体(特别是像民族这样的群体),才能提出保障文化的要求。然而 Tamir 不以为然,她说文化行为基本上也是个别主体实现自我的表现。一个阿拉伯人固然在自己的国家中可以有充分的公共设施进行其文化活动,(如上清真寺祈祷、在学校里共同研读可兰经),但是即使阿拉伯人旅居异乡,他也可以继续透过服饰、斋戒、在家礼拜等方式实践其文化活动。虽然此时这些活动受到的限制较大,但其得以继续表现则说明了它们也可以看成个人的权利。反过来讲,我们一般以为自由民主国家的公民权(civil right) —— 如言论自由、集会游行自由 —— 是标准的“个人权利”,其实这些权利有很大部分也是透过集体行动来实践,至少不会比斋戒祷告、迎神赛会等来得更“个人”。因此,如果传统的公民权算是个人权利,那么要求文化生活的权利当然也可以看成个人权利(1993a:53-56;1993b:901-903)。这是 Tamir 以自由主义的精神重新诠释民族主义诉求的另一个表现。

  在前述基础上,Tamir 明确指出,自由民族主义所要求者正是这种保障民族文化,使之生机蓬勃、足以滋养个体生命的诉求。它不像一般民族主义那样争取政治主权的独立,而是要求民族文化生活的自决。Tamir 承认传统的民族主义者都以营建独立国家为「民族自决」原则的最高实现,但是她认为“追求政治独立”不应当是「民族自决」的唯一落实方式。在一个民族数量显然超过现有国家数量的世界里,“民族自决”的理想诠释应该是“追求文化自主”。这两种不同的、诠释“民族自决”的方式标示了“政治途径”与“文化途径”的差别。“政治途径”界定民族为一群接受共同统治者的人群,因此民族自决等于要求每个人都能参与统治过程,其具体表现是“民主制度”的建立与“人民自治”的确保。反之,“文化途径”界定民族为一群分享某些客观特征(诸如语言、历史、土地)以及主观文化自觉的人群,因此民族自决意味着民族成员有权利保障他们的特殊生活方式,使大家过一种具有文化意义的生活。它要求的不是“自治”(self-rule),而是自决(self-determination)。只要一群人有权利安排自己的社群活动、形成相互承认了解的空间,就算是“自决”(1993a:66-70)。

  我们只要回想一下 Miller 的理论,就会同意 Tamir 与他呼应之处甚多。其中最重要的是两人都区别“政治民族主义”与“文化民族主义”,放弃前者而发扬后者。但是,Tamir 的自由化民族主义似乎对“文化与政治的区分”强调得有些过头。她说在极端的情形下,追求文化自决不一定要成就政治民主,而政治民主也不一定保证文化自决。“人们对民族自决的向往不同于,或甚至于抵触,自由民主人士争取公民权与政治参与的努力。事实上历史昭示,有时人们为了确保民族的地位与尊荣,不惜扼杀他们自己的公民权利与自由。……民族自决可以说与公民权及政治参与没什么关系。它不是一种追求公民自由的活动,而是追求地位与承认”(1993a:71)。在 David Miller 的想法里,一个民族为了确定资源的公平分配,可以力求成为自立自主的政治单元,但是 Tamir 连这个理由也不在意了。他说人群的“边界”(border)分成两种,一种是基于管理分配的需要而形成的框架,另一种则纯然是为了保护社群文化而形成。前者比较在意“拥有自己的国家”,而后者只要求“文化独特性必须保存”。据此,Tamir 认为魁北克人大可以满足于不求独立、只要文化被保障的现行政治版图,而美国加州的墨西哥裔移民、迈阿密的古巴裔移民、法国境内的阿尔及利亚人、英国的巴基斯坦人、或耶路撒冷的基本教义派犹太人等等,也都可以自足于保存某种无形的文化边界以区隔“族人”与“外人”,而不必计较有形的政治边界究竟要划在那里(1993a:166)。一言以蔽之,Tamir 的自由民族主义不追求政治独立,甚至也不鼓励分离。她主张我们用其它的方式实践民族自决,这些可能方式包括赋予小区自主性、成立联邦或邦联。而究竟哪一种方式最适合一个特定的民族,必须视个别情况而定(1993a:74-75)。我们上一节所疑惑的问题至此大致已获得解答:民族主义的自由化确实倾向于放弃主权国家的诉求,它把重点转向文化差异性的保障,从而接近于多元文化主义的主张。如果这是民族主义在今天唯一能够被人接受的面貌,那我们得承认民族主义的国家认同观已经与传统的民族国家诉求距离遥远了。

  最后让我们再回到自由主义与民族主义的价值是否兼容的问题。Tamir 的论证相当有力地指出国家预设(或包含)了民族的概念,也就是成员们继受自先人、关连于乡土、形成于历史文化的种种因素。固然,自由国家的公民必须具备反思批判、沟通协调的能力,如此他(她)才能扮演好理性公民的角色。但是所有的公民也必须共享一种文化认同及归属感,对自己生长于斯的国度有特殊的感情。如果自由主义不是因为预先已吸收了这种民族一体的概念,自由国家根本不可能在现代民族国家的世界秩序中取得主导地位。至少它们将无法解释为什么凡是出生于境内的新生儿就可以自动取得国民的资格,也无法解释为什么现有国民所生的后代(一个纯然血缘上的关系)就是未来的公民。而且就像 David Miller 质疑过的,如果不是预设了民族的理念,为什么福利分配仅止于同胞,开放移民可以设限,而对外国的人道救援可以随便敷衍?从这些检验标准看,自由主义的国家确实不会全然立基于自由主义的原则,而是必须建立在某种民族的想象上(1993a:124, 129, 139)。自由主义与民族主义的关系是明分暗合 —— 在理念陈述上两者逻辑冲突,而在实践层次上互补并存。Tamir 及 Miller 所做的只是根据实存的现象,把理念上的冲突当成一层面纱揭去,重新覆上一张比较和谐的脸孔。因此问题不是自由民族主义是否可能?而是这种新版的民族主义能不能被人接受。

  整个自由民族主义的基本路数是区分文化诉求与政治诉求,将传统民族主义信念所强调的“文化单元与政治单元合一”拆解成两个分离的问题。在“文化自立不预设政治自主”的软性前提下,展开种种关于集体文化维护与促进的论述。这种理路重视个人镶嵌于特定文化脉络的必然性与必要性,但也支持个人最终拥有反省文化、批判传统的自主意识。只是它不从自由主义式的普遍理性或人权价值来证成这些批判能力,而是把批判反省再度归诸既存文化所提供的自我更新、自我调节机能。就哲学意义上讲,自由民族主义可以说是结合了社群主义的自我观、自由主义的权利观念、以及民族主义的民族想象三种因素的混合意识形态。它在目前的论战中比较常被归类为靠近民族主义这端,彷佛与自由主义有较大的距离。但是如果我们的分析无误,它在各项论证上的总成效果其实相当接近自由主义,因为它肯定了自由主义最核心的“个人拥有反省批判选择权利”的信条,反而放弃了传统民族主义所在意的“民族必须寻求政治自主或独立”之理想。虽然它十分重视民族文化的价值及影响力,可是第一,它已经承认一个国家可以包含两个以上的民族文化;第二,它也同意并非每个民族都要建立国家以保障其文化,因此它实在不太像一般所理解的民族主义,反而类似多元文化主义,而多元文化主义当然与自由主义有极为亲近的关联。其结果是,自由民族主义被自由主义者接受的可能性,要远大于它被民族主义者接受的可能性。它是民族主义的再生,也是民族主义的终结,这对原来的民族主义者来讲是好消息还是坏消息呢?我们得让民族主义的支持者自己来回答。[ 西方学术界讨论自由民族主义是否可行的文章已经越来越多,评价也趋于两极。参见 Levinson(1995)、Green(1996)、Vincent(1997)。]

  

  五、民族主义的贡献与限制

  

  民族主义从来不是西方政治思想家乐于提倡的意理系统,但是它在欠缺知名人士背书的情况下竟然也欣欣向荣,主导了十九世纪以来许多政治运动的方向。这表示民族主义本身是一种深具实践潜力的意识形态,在一般民众之中能够轻易传播壮大。直到今天,许多关注民族主义问题的知识分子仍然没有办法断言,究竟民族主义在未来是会渐走下坡?还是历久弥新?左翼史学家 Hobsbawn 一度斩钉截铁地说:

  虽然民族主义耀眼如昔,但它在历史上的重要性已逐渐西斜。它不能再现十九世纪或二十世纪早期的风采,再度化身为全球各地的政治纲领。它至多只能扮演一个使问题复杂化的角色,或充任其它发展的触媒。……未来的世界历史绝不可能是“民族”与“民族国家”的历史,不管这里的民族定义的是政治上、经济上、文化上、或甚至语言上的。在未来的历史上,我们将看到民族国家和族群语言团体,如何在新兴的超民族主义重建全球的过程中,被淘汰或整合到跨国世界体系中。民族和民族主义当然还会在历史舞台上保有一席,但多半是从属或微不足道的小角色(1990:182)。

  可是,也有人持完全相反的看法。Anthony Smith 留意到二次大战以来,全世界日益为区域霸权、跨国公司及全球电讯系统所影响,以致许多人整天预告世界主义及全球性文化价值将成为人类共同的归趋。但是他深信民族国家及民族主义并不会因此而式微,因为其它现象并不能提供人类归属感及特定历史命运的承担。除非我们找到更好的集体认同与慰藉力量,否则民族与民族主义“会继续提供一种根本的文化与政治认同,直到下个世纪亦然”(1991:153-60, 177)。

  民族主义究竟日趋式微或日益茁壮?这个问题必须交由未来的历史见证。我们比较关心的是,以民族主义为基础的国家认同概念,究竟会帮助我们更理解自身的政治处境,还是会替政治生活带来不可预测的未来?我们究竟能不能从这种政治意理之中领悟到一些处理国家认同问题的智慧呢?

  从其积极面看,以民族主义为构成原则的国家认同彰显了若干其它认同无法发挥的功能。Smith 说,国族认同使个别的成员超越一己短暂生命的限制,在“民族”这个大我之中获得一种生命延续、臻于不朽的感觉。它也使得个人由于联系于祖先之光荣过去,而获得一种集体的尊严。同时,它又培养了同胞手足相连的情谊,使得人与人之间产生一种神秘且神圣的关系。这些作用都是只有民族主义才能产生的,所以国家认同必须奠立于“民族”之上(1991:160-63)。Smith 的理由有点宗教化,或许令人觉得不妥,但即使从政治哲学的角度反省,民族主义的认同观确实具有如下数项特色,是其它形态的认同观难以望其项背的。

  第一,民族主义主张个体并非孤零独立之存在,而是着根于某些群体脉络之中。这基本上是社群主义式的观察,对“人”的实存状态了解大致正确。民族主义所不同于社群主义者,乃是它特别强调“民族”这个群体脉络。事实上,在各种我们比较熟知的脉络 —— 如家庭、学校、小区、宗姓组织、自愿结社等 —— 之外,的确可能存在着类似民族主义者所说的民族这个脉络。以语言为例,人与其它使用同一种语言的人多少有亲近感,他们透过共同语言所传递的讯息产生了“我们可以沟通”的感觉,这就说明了以语言为基础的社群(a linguistic community)是存在的。依同样道理,宗教信仰、生活礼俗等等也可以建立或大或小的社群,而与家庭、学校、村里等小范围的社群有别。民族主义假定民族由语言、宗教、历史记忆或习俗所构成,虽然界定得十分模糊,但这些性质的社群是存在的。

  第二,如果超越家庭、村里、学校的文化社群确实存在,那么国家认同是否也应该肯定这种民族主义称之为民族的因素,以之作为国家认同的基础呢?就实然面来讲,Tamir 等人已经以种种例子证明国家是预设了民族概念。也就是说,在家庭、村里、学校之上,有一个(或一些)范围更大的文化社群,凝聚了大家的向心力与亲切感,从而支撑了国家对国民所要求的义务(如纳税、服役),以及国民对国家(和其它国民)所要求的权利(如治安、交通建设、社会福利)。这种大范围的文化社群甚至远溯先人、前瞻来者,使个别国民对祖先及后代也都产生了伦理上的联结。它表现于国家行为上,使现在的德国人仍然要为父祖辈在二次大战屠杀犹太人的罪行感到羞愧,(点击此处阅读下一页)

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