李明辉:儒家政治哲学与责任伦理学

选择字号:   本文共阅读 2898 次 更新时间:2007-06-07 00:04:17

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李明辉  
与夷是宣公之子。按周代的宗法制度,宣公应当传位于与夷。但宣公认为缪公贤于与夷,坚持传位于缪公。谬公虽然勉强接受,但最后还是传位于与夷。从动机上来看,宣公和缪公都很值得敬佩。宣公以贤为贵,缪公有报恩之心,均能超越一己之私。但其结果却是缪公之子庄公冯弑与夷,并且引发了其后一连串的祸乱。故公羊家指摘宣公说:“宋之祸,宣公为之也。”这个断语诚如蒋庆所说的,与责任伦理学的原则相符。

   然而,在《春秋》中还有一个类似的例子,却显示出极为不同的意义。隐公元年经云:“春,王正月”。《公羊传》云:

   ……公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国而反之桓。何为反之桓?桓幼而贵,隐长而卑。其为尊卑也微,国人莫知。隐长又贤,诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立,则未知桓之将必得立也。且如桓立,则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立,为桓立也。隐长又贤,何以不宜立?立适以长不以贤,立子以贵不以长。桓何以贵,母贵也?母贵,则何以子贵?子以母贵,母以子贵。

   隐公与桓公均是鲁惠公之庶子。惠公无嫡子,故当传位于庶子,而庶子继位的原则是“以贵不以长”。桓公幼而贵,隐公长而卑,理当由桓当继位。但诸大夫却要拥立隐公。隐公原不愿接受,但考虑到如果他不继位,诸大夫未必会拥立桓公;即使勉强让桓公继位,诸大夫亦未必会支持桓公。隐公于是勉强继位,打算等桓公年长之后再让位于他。然而,隐公的善意却为他自己招来杀身之祸。《公羊传》隐公四年载其事曰:

   公子翚谄乎隐公,谓隐公曰:“百姓安子,诸侯说子,盍终为君矣?”隐公曰:“吾否。吾使修涂裘,吾将老焉。”公子?恐若其言闻乎桓,于是谓桓曰:“吾为子口隐矣。隐曰:‘吾不反也。’”桓曰:“然则奈何?”曰:“请作难,弑隐公。”于钟巫之祭焉弑隐公也。

   由于公子翚的挑拨离间,桓间竟然恩将仇报,杀害隐公而夺其位。

   这个例子与前一个例子颇为类似,都是因国君让国而导致不幸的后果。但《公羊传》对于后一事件的评价却大异其趣。《春秋》隐公十一年经云:“冬,十有一月,壬辰,公薨。”《公羊传》云:  何以不书葬,隐之也。何隐尔?弑也。弑则何以不书葬?《春秋》君弑贼不讨,不书葬,以为无臣子也。子沉子曰:“君弑,臣不讨贼,非臣也;子不复雠,非子也。葬,生者之事也。《春秋》君弑贼不讨,不书葬,以不系乎臣子也。”公薨,何以不地?不忍言也。隐何以无正月,隐将让乎桓,故不有其正月也。

   “无正月”的义例显示出公羊家对隐公让国之心的肯定,“不书葬”与“不地”则表示对其不幸遭遇的同情。反之,对于桓公,公羊家则揭其恶。《春秋》桓公元年经云:“春,王正月,公即位。”《公羊传》云:“继弑君不言即位,此其言即位何?如其意也。”何休《解诂》云:“弑君欲即位,故如其意以著其恶。”依《春秋》义例,国君被弑,其继位者不言即位。此处违例而言即位,盖所以揭发桓公之用心,以彰显其恶。董仲舒《春秋繁露·玉英》对隐、桓之事评论道:

   桓之志无王,故不书王;其志欲立,故书即位。书即位者,言其弑君兄也;不书王者,以言其背天子。是故隐不言立,桓不言王者,从其志以见其事也。从贤之志以达其义,从不肖之志以著其恶。春秋之所善,善也;所不善,亦不善也,不也不两省也。

   据董仲舒的解释,孔子对于隐、桓二公的褒贬是根据他们的存心(志),而非其行为的后果。所谓“从其志以见其事”,所为“从贤之志以达其义,从不肖之志以著其恶”,岂不正是“存心伦理学”的基本原则?这样说来,我们岂不也可将公羊学归诸“存心伦理学”,而与蒋庆的诠释有所抵牾?笔者过去曾撰〈存心伦理学、责任伦理学与儒家思想〉一文,并在文中指出:甚至在孔、孟的思想中,我们都可以同时发现“存心伦理学”与“责任伦理学”这两个面向。如上文所引,蒋庆认为:“政治儒学与生命儒学虽同源于孔子,均得圣人之一体。”除非蒋庆愿意承认孔子的思想缺乏系统上的一贯性,否则他就得承认“存心伦理学”和“责任伦理学”在理论上可以统合起来,并且说明它们如何统合。这是蒋庆的诠释必须面对的理论问题。?

  

   四

  

   要解决上述的理论问题,我们必须回头检讨韦伯对于“存心伦理学”与“责任伦理学”的诠释。笔者在〈存心伦理学、责任伦理学与儒家思想〉一文中曾根据韦伯的著作详细讨论这组概念在韦伯思想中的可能涵义,此处无法具引,只能略言其要旨。韦伯在其著作中曾多次提到这组概念,但其说法并不完全一致。他有时说:存心伦理学与责任伦理学之间“有无法逾越的对立”,有时又说:这两者“并非绝对的对立,而是相互补充”。这两种相互矛盾的说法引起完全不同的解读。但笔者认为:撇开字面上的矛盾与含混,就韦伯的本意而言,存心伦理学与责任伦理学在“政治伦理学”的层面上是不兼容的;换言之,一个政治人物只能在这两项原则当中选择其一。

   然而,一般读韦伯著作的人往往忽略一点,即是:“存心伦理学”这个概念可以从两个不同的层面去理解。我们除了像韦伯那样,在“特殊伦理学”(在此是政治伦理学)的层面上将“存心伦理学”理解为一种无视于行动之可预见的后果,唯求存心之纯洁的政治原则之外,还可以在“一般伦理学”的层面上将“存心伦理学”理解为“功效伦理学”(Erfolgsethik)之对立面。在后一层面上,“功效伦理学”意谓:一个行为的道德价值最后取决于它可能带来的后果或可能达成的目的;“存心伦理学”则意谓:一个行为的道德价值主要取决于行为者的存心,而非其行为可能带来的后果或可能达成的目的。这是伦理学的两个基本型态,两者在逻辑上无法兼容。康德伦理学通常被视为“存心伦理学”之典型。但在此要特别指出的是:这种意义的“存心伦理学”未必会排斥对于行为后果的考虑,因而在逻辑上可以涵蕴韦伯所谓的“责任伦理学”。这点很清楚地显示于康德伦理学之中。不仅如此,笔者还进一步指出:韦伯的“责任伦理学”必须在一般伦理学的层面上预设康德式的“存心伦理学”,否则它无法与韦伯所鄙视的“权力政治”在原则上区别开来。只有在这个意义下,“存心伦理学”与“责任伦理学”才可能统合起来,而上述的理论问题自然也能得到解决。?

   尽管蒋庆在其文中也根据韦伯的说法,将这两种伦理学的关系解释为一种“辩证的关系”,甚至强调二者间的联系,但是他的讨论却造成一种强烈的印象,彷佛这两种伦理学之间泾渭分明,互不兼容。正因此故,他完全否定从生命儒学开出政治儒学的可能性。倒是林毓生注意到“存心伦理学”的双重意义、以及“存心伦理学”与“责任伦理学”结合的可能性。他在论述自由主义者的信念时说道:

   ……就高于政治层次的人生意义的层次来讲,他之所以要执着于自由主义的价值与理想并促其实现,是由于他对自由主义的价值与理想的抉择与坚持,这也可以说是一种“意图伦理”的表现。这种“意图伦理”与“责任伦理”相辅相成的人生境蜀与在政治层次上根据“意图伦理”行事的行为,极为不同,必须做一严格的区分。

   如果我们同意林毓生的这项观点,那么蒋庆所谓的“生命儒学”与“政治儒学”就不是泾渭分明、互不兼容了。孔、孟所开创的儒家传统以内圣与外王相贯通为其主要特色,因此不能舍内圣之学而单独言外王。汉儒(包括公羊家)绕过孔、孟心性论的基础,立基于“天人相应”之说,以建立外王之学,而成为劳思光所谓的“宇宙论中心之哲学”;若以孔、孟所建立的“心性论中心之哲学”为标准来看,我们不得不承认汉代儒学是歧出。

   如上所述,林毓生忽略了传统儒学中所涵的“责任伦理学”面向;就这点而言,蒋庆的纠正极有意义。但是蒋庆严分“生命儒学”与“政治儒学”,却可能使儒学丧失系统上的一贯性,并且使他所极力提倡的“政治儒学”成为无本之学。蒋庆也注意到:“林先生把生命儒学所说的伦理等同于韦伯所说的心志伦理,对生命儒学亦不无误解,因为韦伯所说的心志伦理与心性儒学所说的生命伦理貌似,实则有很大的不同。”这点笔者完全赞同。因为在一般伦理学的层面,宋明儒学的基本方向固然属于“存心伦理学”(陈亮、叶适的事功学派是例外),但这无碍于它在政治伦理学的层面同时向“责任伦理学”开展(虽然事实上并未充分开展)。如果蒋庆能循此方向继续思考下去,或许终会同意笔者的看法:所谓的“生命儒学”在理论上涵有统合“政治儒学”的可能性,正如康德式的“存心伦理学”在理论上可以涵蕴韦伯所谓的“责任伦理学”;但是其逻辑次序不可颠倒过来。

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