傅锡洪:王阳明中晚年工夫论的转折与连续

选择字号:   本文共阅读 241 次 更新时间:2022-09-06 15:43:12

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傅锡洪  
”【35】就本文的观点来说,阳明所说的克除私欲的省察工夫,是有心之本体作为依据和动力来源才得以施行的。

   从“如心无私欲之蔽,即是天理”、“只此心去人欲、存天理上用功便是”等说法,可见工夫的目标是纯乎天理之心,而下手的关键则在于去人欲。阳明在他处强调,仅仅去人欲工夫便已足够,此外更无存天理的工夫。他说:“既去恶念,便是善念,便复心之本体矣。譬如日光,被云来遮蔽,云去,光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。”【36】人欲去得一分,天理便存得一分。去了人欲之心,则心自可以发出孝悌忠信仁义等善行。从心的这个功能,也可看出此心是心体,而不仅仅具有知觉的意义。

   进一步说,去人欲的工夫,是否有本体指引和推动,便成为问题的关键。这要从怎样做去人欲的工夫说起。要点就在于由“心即理”的本体命题,必然引出的“至善只求诸心”这一工夫命题。“至善只求诸心”不仅是指点本体何所在的命题,也是指点工夫以何为据、如何下手的命题。求诸心而可直接获得至善或天理的引导,明白是非对错,是非对错只在一念之间,并是其所是,非其所非,将是非对错的认识付诸行动,如此则可谓做到了去人欲。而如前所述,去人欲便已是存天理了。

   至善或天理成为做工夫的依据和动力来源。相比于其他常用方法,如单纯使意识宁静下来,这一方法具有保证工夫正确方向的根本作用。正如以下对话所示:

   问:“宁静存心时,可为未发之中否?”先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”【37】

   “以循理为主”中的理,即是做工夫的本体依据和动力来源。另外,阳明还有“好恶一循于理”【38】等说法,表示好恶之意需要完全依理而行,理构成好恶的本体依据和动力来源。重要的是,理非由外向的求索而得,而是心所本具。因此,理作为本体依据和动力来源,终究而言,乃是心作为本体依据和动力来源。

   在此须指出的是,对阳明而言,心作为本体必能有所表现,其有所表现即源自“天机不息”。虽受私欲遮蔽,但无论如何,本体都不会彻底受蔽而中断,因而可以始终对工夫发挥推动与引导作用。从正德十四年阳明答陈九川语可以看出本体活泼,生生不息:

   九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰,如何?”先生曰:“念如何可息?只是要正。”曰:“当自有无念时否?”先生曰:“实无无念时。”曰:“如此却如何言静?”曰:“静未尝不动,动未尝不静。戒谨恐惧即是念,何分动静。”曰:“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’?”曰:“无欲故静,是‘静亦定,动亦定’的定字,主其本体也。戒惧之念是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,于穆不已’,一息便是死,非本体之念,即是私念。”【39】

   既然本体可以始终发挥对工夫的引导和推动作用,那么,问题就不在于穷尽本体之知的全部内容,而在于就当下呈现于意识层面的本体之知而遵循之、推行之。惟其如此,才是真切的诚意工夫。这正是前引阳明答薛侃语以及《赠郑德夫归省序》中就已表达的意思。在前引陆澄与阳明问答的后半部分,阳明也表达了同样的意思:“如人走路一般,走得一段,方认得一段;走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知。只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”【40】

   四、 致良知的提出与阳明工夫论焦点的变化

   阳明于正德十五年(1520)左右正式提出致良知宗旨。致良知宗旨的提出,将工夫之本体依据与动力来源的问题凸显出来,成为阳明在工夫问题上关注的焦点,由此阳明工夫论推进到一个新的阶段。

   前已述及,正德十四年(1519)陈九川问学于阳明。从他们有关“本体工夫”(或作“本体功夫”)问题的讨论,可以看出当时的阳明,已有将工夫之本体依据和动力来源问题突显出来的倾向。阳明说:“功夫不离本体,本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫。”【41】“功夫不离本体”,是说工夫不能专务求静于内或逐物于外,而要在本体主导下进行,如此才能称得上是“本体工夫”。至于专务求静于内或逐物于外,何以并无或失去本体的主导,我们前两节已有论及。此条说明正德十四年左右,阳明对本体在工夫中如何发挥作用的问题,已经有了明确的关注和重视。良知最终成为他用以指点工夫之本体依据与动力来源的术语,也正是在这一背景下发生的。

   《传习录》卷下首条也是陈九川正德十四年所录,其中载他对诚意工夫的思考及其与阳明等师友的问难。通过对这些思考和问难的分析,我们不仅可以看出阳明中年工夫论内含的本体支撑,而且可以理解阳明工夫论从中年以诚意为首出向晚年以致良知为中心演变的过程和内在机理。这段对话的主要内容为:

   己卯归自京师,再见先生于洪都。先生兵务倥偬,乘隙讲授,首问:“近年用功何如?”九川曰:“近年体验得‘明明德’工夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’,步步推入根源,到‘诚意’上再去不得,如何以前又有格致工夫?后又体验,觉得意之诚伪必先知觉乃可,以颜子‘有不善未尝不知,知之未尝复行’为证,豁然若无疑,却又多了格物功夫。又思来,吾心之灵,何有不知意之善恶?只是物欲蔽了,须格去物欲,始能如颜子未尝不知耳。又自疑工夫颠倒,与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰:‘先生谓格物致知是诚意工夫,极好。’九川曰: 如何是诚意工夫?希颜令再思体看,九川终不悟,请问。”先生曰:“惜哉!此可一言而悟,惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰:“物在外,如何与身、心、意、知是一件?”先生曰:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物: 只是一件。意未有悬空的,必着事物,故欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”九川乃释然,破数年之疑。【42】

   九川原本认为工夫只在诚意,应该专注做诚意工夫。而他的疑问也就由此而起: 既然应该专注做诚意工夫,则又何必如《大学》所说的那样有致知工夫呢?经过仔细体察,他认识到诚意必须以察觉意念的是非为前提,而察觉意念的是非正是致知的工夫。由此只要做致知诚意的工夫就可以了,何必又谈及格物呢?经过仔细体察,他又认识到知是知非之心会被私欲遮蔽,故有必要做去私欲的格物工夫。然而,既然已经去除了私欲,那就已经达到了表里如一的诚的状态,即已经做到了诚意。这样一来,去私欲一方面作为格物,是致知的前提,另一方面作为诚意的下手处,却又以致知为前提,因而出现颠倒、循环的情况,而不能像《大学》说的那样,由格物而推到致知,又由致知而推到诚意。

   然而,阳明并不认为九川的问题是一个棘手的问题。他认为致知当然是必要的,但又不认为由此就会导致循环关系。因为在他看来,“身、心、意、知、物是一件”,这实际上蕴含了格致诚正修只是一个工夫的观点。只不过,这一观点在此并未明说,而另外在正德十五年《答罗整庵少宰书》“惟其工夫之详密,而要之只是一事”【43】,以及嘉靖六年(1527)钱德洪所录《大学问》“格、致、诚、正、修者……其实只是一事”【44】等处才得到正式、完整的表达而已。在阳明看来,九川的疑问,正是由于没有理解格致诚正修只是一个工夫所致。

   格致诚正修只是一个工夫的观点,一方面对以诚意为首出的观点作了修正,弱化了诚意在工夫条目中的地位,同时意味着致知作用的凸显和地位的提升过程,迈出了第一步。另一方面,既然格致诚正修只是一个工夫,那么也就无所谓单独以何者为首出的问题,这也制约了致知地位的过度提升,为阳明提出致良知宗旨之后,仍然给予诚意和格物充分的重视,作了铺垫和准备。

   以格致诚正修只是一个工夫观点的提出为分界,致知地位的提升过程,大致可以分为两个阶段。第一个阶段,随着格致诚正修只是一个工夫观点的提出,致知某种程度上获得了与诚意同等重要的地位。第二个阶段,随着致良知宗旨的提出,致知或致良知成为阳明主要的工夫指点语,其重要性应当说已经超过诚意。

   事实上,之所以在九川的理解中,各个工夫条目会出现颠倒、循环关系,关键就在于致知一环地位的突显。正是为了使知是知非之心不受遮蔽,才有必要做格物工夫,由此才引发格物与诚意的重复,并导致工夫的颠倒、循环。

   原本在中年阳明的一些论述中,格物是诚意的工夫,或说诚意的工夫在格物上做,并未特别考虑致知的地位和作用,致知往往在论述格物时被顺带提及,如前引《传习录》卷上第129条便是如此。但一方面,既然阳明以《大学》为框架来讨论工夫问题,那就必须考虑到将《大学》各个条目都纳入对工夫的论述,并对它们的内涵和关系作出合理的解释。也就是说,阳明的思想论述受到其所依据的经典文本的限制,这种限制很大程度上是外在的,因而不得不加以考虑。但另一方面更重要的是,致知环节的存在是其工夫论的内在要求。当他说“此独知处便是诚的萌芽”【45】等的时候,便已经蕴含了诚必须以判别善恶是非为前提,由此致知本就是题中之意,而并不是突然出现的。

   尽管在与薛侃、郑德夫以及陆澄等人的问答中,阳明便已经触及诚意与致知关系的问题,然而,他当时虽然也认为工夫是有本体支撑的,可关注的焦点却在诚意工夫的重要性上,认为问题的关键首先在于支离,因而并未将视线投向致知,也未赋予致知不同于格物的独立地位。致知的地位问题之所以变得不容回避,从外部原因来说,是因为阳明门人不断将关注点投向致知,并依据《大学》文本而试图赋予其独立于格物的地位。从内部原因来说,是因为阳明对工夫之真切性的体认,使他由真切而达简易,而使工夫变得简易的,正是本体的指引和推动,由此,将本体之指引和推动凸显出来的致知,便被阳明放到关注中心来把握。阳明把握到工夫之简易性这一点,从次年即正德十五年他对九川所说“此间有个诀窍”等可以看出,因诀窍即意味着工夫的简便易行。

   正德十五年陈九川又见阳明,一般认为阳明这年正式揭出致良知宗旨,其中最早的一段重要语录,便是九川记录下来的。其内容为:

   庚辰往虔州,再见先生,问:“近来功夫虽若稍知头脑,然难寻个稳当快乐处。”先生曰:“尔却去心上寻个天理,此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰:“请问如何?”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀,致知的实功。若不靠着这些真机,如何去格物?我亦近年体贴出来如此分明,初犹疑只依他恐有不足,精细看无些小欠阙。”【46】

“只是致知”和此前“只是诚意”的表述形成鲜明对比,表明阳明理解的《大学》工夫条目的重心,在此时确实发生了转移。不过,从他对致知的解释来看,他认为致知不过就是“只不要欺他”,这一点则仍是诚意的旧义。以诚意界定致知,表明诚意在致知或致良知观念中得以保留下来,成为致良知工夫的根本内容。更为重要的是,致知即是依循良知。依循的说法,(点击此处阅读下一页)

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