孔新峰:先秦儒家德性政治理论的初步重构

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孔新峰  
黄铭崇曾指出:

   长期的敌大我小态势,使得周人必须联合所有非商的族群,一起努力对抗商王朝。因此,周方的军队勇敢善战,对于敌对者在战争的当下当然十分残忍(可从克商战役中对方死亡人数中看出),但是对于友邦诸国的姿态却较友善和宽宏,对俘虏的态度也非以暴制暴。比起商代,企图将古代的城邦国家杀害其贵族,强力压抑成为农业聚落,并且俘虏敌人为奴仆,不幸者用之于祭祀,周人算得上宽宏大量了。就是在此种敌大我小背景之下,周人发展出族群对等的观念,他们对于早期就存在于中原地带的古姓,是采取相当宽容与平等的心态(此即所谓“敬德”,尊重他人之“德”),此一心态以及在封建过程中同时采用姬姓与他姓的贵族,造就了后来所谓“四海之内皆兄弟也”的观念。

   “从边缘到中心”的“小邦周”,在击败“大邑商”的震荡之下,甚至一度采行建立“周殷命运共同体”的政治方略。“殷民旧族反而成了周王室的辅国‘股肱’,或者东征西讨的‘前驱’,这一点在两周金文中可以得到印证。”“殷人之所以任西周王朝的官僚,不再是因为他们的族氏身分,而在于他们的能力。周王朝以殷人担任官僚,导致职位与能力明显挂钩,这就是西周时代官僚制度逐渐形成的最关键的因素。”用郑开的话讲,“周公一定认识到了,周族必须在各地区与殷人旧族及当地土著建立‘三结合’的政治权力”;“西周封建的目的,一言以蔽之,就是‘尚德’(《左传·定公四年》)”。若将宗法结构上下层关系比作“根干”之于“枝叶”,西周以来的宗法体系的边缘、末梢就是“九族”,而“封建”的政治意图自然包括了增进团结、抟聚“九族”。举凡《尚书》所言尧帝及舜帝之所以为圣王的修为次序(或为撰写者时代集体意识向历史的追溯乃至附会),《论语·宪问》所言的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”,以及《礼记·大学》所谓的“格致诚正修齐治平”,其深层政治文化与制度根源皆在于此。

   宗法制与封建制,可谓周人治理天下之“德性政治”的核心理念,“建国”背后的德性政治因素正是“建德”。从《左传·隐公八年》中的“天子建德”及《左传·桓公二年》中的“天子建国”,这种制度精神跃然纸上:

   天子建德,因生以赐姓,胙之土而命之氏。诸侯以字为谥,因以为族。官有世功,则有官族,邑亦如之。(《左传·隐公八年》)

   ……国家之立也,本大而末小,是以能固,故天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有貳宗,士有隶子弟,庶人工商,各有分亲,皆有等衰,是以民服事其上,而下无觊觎。(《左传·桓公二年》)

   在思想史编纂中,克商后的周人向以“明德慎罚”著称,但细加观察,可发现这一治国理念的“天下”指向。斯维至曾指出:“刑/罚”与“德”实际上具有“内外有别”的族群适用性,“德”在同族之间适用,“刑”对外族之人适用,至周之后才进一步产生更具广涵性的伦理性“道与德”的概念。所谓“同姓则同德”“异姓则异德”(《国语·晋语四》),“所以本族人如果犯了罪则施行德治,用宽大感化的方法,对异族人民则施行残酷的体罚(所谓‘五刑’)或者施行战争”。“德以柔中国,刑以威四夷。”(《左传·僖公二十五年》)这不免让人想到古希腊哲人伊索克拉底(Isocrates)对马其顿提出的要求:“说服可用于希腊人,强迫可用于蛮族人。”亦可联想到亚里士多德对其弟子亚历山大大帝的建言:“当如将领般对待领袖希腊人,如主人般对待外夷。”亚里士多德的告诫实际上意味着:马其顿对亚洲人可像“主人”(对奴隶)那样统治,但对于希腊各城邦的人,则要像“头领”(对追随者)那样对待。然而,周人对前朝和宿敌殷人的残余势力,非但没有斩尽杀绝,反而以“封建”方式招抚之,“不仅保证了周代国祚的长久,而且开创了‘柔远能迩’(《诗》)、‘怀柔远人’(《书》)的”中华政治传统。“封建殷民旧族这一不寻常的政治措施折射了周人政治理念的成熟和政治制度设计的高超。”“明德”的对象不限于周人,也包括殷遗民在内的中心地带即“区夏”之人,“慎罚”则强调既不失之于宽也不失之于苛的“中刑”,其对象起初主要是指殷遗民,具有某种将反抗势力予以“分化”的政治考量。实际上,“作新民”(《尚书·康诰》)中的“新民”,本来指的是“亡国以后的殷民”。

   同样值得重视的,还有周初“存亡续绝”的“德政”。根据吕思勉的研究:“古之所谓亡国者与后世异。后世所谓亡国,指丧失主权言之;古则专指有国之君能否奉其祭祀,故苟有片土焉以畀之,则虽丧尽其主权,自古言之,犹可谓之不亡也。”周政权非但对尚存极强政治军事实力或潜力的殷遗民行此“封建”之策,还广封先代之后(亦即此前曾享有“共主”地位之部族的后裔),此所谓“治绝世,举废国”(《礼记·中庸》),“存危国,继绝世”“兴毁宗,立无后”(《淮南子·俶真训》)。而“作为封建制一部分的”“存亡续绝”政治法则的功效,当属《论语·尧曰》所言的“兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉”!“胜利者”破人之“国”而非灭人之“族”,“失败者”丧失其“戎”却能不失其“祀”,可被视为基于政治人道主义的“国”(政治—军事概念)与“族”(文化—宗教概念)之间的适度分离,亦构成传统中国国家世俗理性早启的重要环节。具有超强包容性和凝聚力的“文明中国”政治传统和“天下认同”由此奠定,“王霸之辨”“义利之辨”“亡国亡天下之辨”等一系列重要政治判准亦由此衍生。但在此需要强调的是:相对于“亡国亡天下之辨”,“王霸之辨”和“义利之辨”处在低一个层级的位阶之上,后两者都不否认“天下”相对于“国”的价值优越性,都接受作为“文明—政治终极理想”的“天下”,或可称之为“天下共识”(Consensus for the Ideal of Tianxia)。正如张耀南所言:“王霸义利之争不是世界主义与国家主义之争(梁启超曾以为是),而是世界主义之实现方法与途径之争。换言之,双方所争论的,不是要不要世界主义的问题,而是如何要、如何实现世界主义的问题。”“存亡续绝”的政治意义在于:

   旨在从政治上收拢民心,从宗教上继续标榜基于“德”的观念的天命论(即神学政治论);其结果是催生了西周的政治理性,酝酿了以“德”(而不是以“力”)为导向的政治理念及其模式。这种政治理性及其模式使得西周得以持续扩展政治版图,不断促进民族融合(以形成中华民族的早期形态)。“中国意识”和中华民族的形成有赖于此,形成于前轴心时期、发扬于轴心时期的思想文化传统的基础亦由此奠定。而且这种政治文化传统至今仍有重要的意义。

   德性政治实质性奠定了作为“天下”的“中国性”(Chineseness)。日籍华裔学者王柯曾在《中国,从天下到民族国家》一书中,提出“三重的天下”说,并将其作为中国统一多民族国家思想的起源。所谓“三重的天下”,分别是指:“四海之内”与“九州”(理想的与现实的“天下”)、“内服”与“外服”(阶级制“天下”的成立)以及“中国”与“四夷”(统一之“天下”的有机构成)。王柯详细阐发了“文明论的华夷观”,尤其是将“‘天下’与‘德’”视为多民族国家形成的基础。王柯指出,“天下”思想有助于解释“为什么中国历来追求多民族国家、为什么中国人历来认为只有多民族的‘天下’才是一种天经地义”。一部中国史,恰恰是“一部‘华夏’文化与蛮、夷、戎、狄的文化不断融合,‘华夏’集团不断吸收消化蛮、夷、戎、狄,使蛮、夷、戎、狄不断进入‘华夏’集团,从而使‘中国’和‘中国民族’从小到大不断发展的历史”。“中国”既有空间地理含义,又有居于此空间而来的主体性观念和自我意识,具有极强的文明性。所有生活在此空间区域之中,共享中国观念,认同其文明—政治秩序形态之人,皆为中国人。中国人或中华民族(共同体),是经由历史观、治理实践和共同的文明生活长期塑造出的、具有生生不息精神的历史主体。中国人或中华民族(共同体),作为身份认同,绝不仅是一个纯粹的种族或血统范畴,各族群乃历史中展开的多元凝结的一体、一体之下的多元。

   在将诸多的部族、即民族集团融合为同一个中国和中国民族的过程中发挥了巨大作用的,就是西周时代“天”这个绝对权威的诞生,以及在这样的“天下”的思想体系中存在着的视各民族集团一律平等的“德治”的政治伦理。……不是以多民族共存为前提的“天下思想”带来了“中国”的多民族性质和“华夏”的多民族来源,而是“中国”的多民族性质和“华夏”的多民族来源带来了以多民族共存为前提的“天下思想”。“天下”本来指的就是多民族共存的“天下”。而“多民族性”又成为衡量一位“天子”是否具有统治正当性和合法性的标准,这是因为,“天”的概念很有可能就是由那些出身于中原周边地区民族集团之后又进入中原、所以更加需要正当性和合法性支持的“中国”初期国家的领袖们所带来的。

   最后,一个看似老生常谈而其“天下”治理意蕴尚未得到充分揭示的问题,乃是殷周变革中人文主义的觉醒及教育对于宗教的替代。从宗教走向教育,是避免族际暴力冲突的“天下”延展之道,亦是政治德性养成之道。黄铭崇指出,商代的文化传播主要是以“物品的交换”为基础来达成;而西周国家则透过教育来完成文化传播的目的:“他们在宗周设置的贵族子弟学校,让散居各地的贵族将他们的子弟送到位于宗周的学校学习,贵族子弟在此地一起学习,养成兄弟般的情谊,间接塑造了西周以下‘四海之内皆兄弟’的氛围。而宗周成为王朝文化传播的核心,贵族子弟学成后将宗周的文化带回封国,封国本身的学校,又再将文化进一步传递到次级贵族的采邑,成为树状的传播模式。总之,西周的文化传播不是像商代透过物品移动,而是透过人的移动与教育来达成。”殷周“革命”的重要成果,乃是以新型“教育”取代以巫术为主要内容的上古“宗教”,“也就是原本商代‘政治—宗教—经济’的顺序,被西周时代的‘政治—教育—经济’所取代”。黄铭崇引用了人类学家Stanley J.Tambiah的说法,即“古往今来,所有社会均有政治、宗教、经济的三分结构,而现代社会与古代社会(指工业革命以前的社会)的主要差别就是以‘教育’取代‘宗教’,形成新的政治、教育、经济的三分结构”。可以说早在三千年前的中国,便已发生了“以美索不达米亚—地中海的西方世界为范本的世界史中”“十分‘现代’的模式”。因为此种早慧的“局部的‘现代性’”,殷周之变具有极其重大的世界史和人类文明史意义,亟待我们重新认识。诚如黄铭崇所言:

   在美索不达米亚,从苏美时代到巴比伦时代的演变,在政治与宗教上,主要是从神庙与经济势力在苏美社会的主导地位,发展到神庙与宫殿的对立(temple vs.palace),也就是政治与宗教的对立,此种对立的模式,在西方社会(包括伊斯兰社会)一直存在,今天欧洲各国与美国有所谓教堂与国家的对立(church vs.state),其实就是从这个模式演变下来的。但是,这种神庙与宫殿的对立模式,在中国文化的本体中并未发生,其关键就在西周时代早期的这个“革命”。

   总之,德性政治的权威来源是“天命”“使命”与“革命”;内在本质是“仁义”和“信托”,而非“霸权”和“契约”;外在体现是“礼乐”为主、“政刑”为辅、“天下”为怀的政治,是把人当人看的政治,是驱除神权政治、武夫政治和财阀政治的政治。借助对于“前诸子时期”“德”的字义及德性政治思想的粗略梳理,可知德性政治的浮现,关键时刻乃在于殷周之际,主要特点是以人文觉醒为表征的政治理性化过程,即从上古时期具有萨满主义色彩、以事神为主的“德”义,走向西周作为宗法文明核心、以人文为导向、以礼乐为载体的“德”义。用陶磊的话来说则是:“德礼政治,是从萨满主义走向礼乐文明的过程中,因为治民的需要而提出的政治文明形态。”

   三、重构先秦儒家德性政治理论的若干基本原理

有学者指出:“前孔子时代,中国有两次价值和思想危机,分别是殷周之际和春秋时代。在此两次危机时刻,“德”之内涵共有四种历时呈现,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《孔子研究》

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