龙涌霖:从“杀身成仁”说重探孔子“许人以仁”的智慧

选择字号:   本文共阅读 122 次 更新时间:2022-06-27 23:24:53

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龙涌霖  
”(《雍也》)意谓只有颜回的内心能长期不违仁,其他弟子也就能坚持个十天半月而已。问题是,内心长期不违仁究竟是怎样的状态呢?程朱认为是“无纤毫私欲”【14】,是用天理—人欲的理学框架作解,不能作为定诂。回到《论语》会看到,孔子对颜回的评价更多是推许他有一种前进不息的精神,如“见其进也,未见其止也”(《子罕》)、“语之而不惰”(同上)、“好学,不迁怒,不贰过”(《雍也》)等行为所表现出的巨大行动力。这一点,才触及其许颜回“其心三月不违仁”的核心考量,背后是来自“刚毅木讷近仁”(《子路》)、“力行近乎仁”(《礼记·中庸》引子曰)的观念。为何说刚毅力行者近乎仁呢?前谓仁道至难,仁者应终其一生推行礼义,死而后已,之后才能论定为仁。即依据(2)。那么可推论,若其人在世时能够力行不息,虽未可直接定为仁,却也接近于仁了。前提是你对于评价对象有足够的熟悉和信任,即相信他能够力行至死而非半途作废,才能给出这样的评价。颜回是孔子最得意的弟子,师徒间又有亲如父子般的信任,孔子美其前进不已,才说“其心三月不违仁”。这里“心”主要指心志的操持而言。心志关乎行动,颜回的行动具体表现在好学不倦、敏于改过、执礼不违等。而这些,都是仁者欲博施济众所当下苦功的环节。故“其心三月不违仁”,即是“力行近乎仁”。皇侃注解此条时说“仁是行盛”【15】,也保留了这一古意。

   颜回的案例进一步提示,孔子对于是否许门人弟子为仁,其主要考虑不在于弟子是否有博施济众之功(依据(1)),而在于其行仁的行动能否坚持到死而后已(依据(2))。那么严格来说,孔子不会许弟子以仁,因为他们都是处于未完成时态且充满无限可能的生命,既有可能守死善道乃至博施济众,也有可能中道而废甚至贼仁害义。那么,对于弟子,孔子经常说“不知其仁”,这种“不知”就不是直接的否定,也非故意装作不知,而是真不知道,因为仁的评定是要纵观一生才能下定论的【16】。而孔子的未许,很多时候还会多出几分期待。当别人问他,仲弓、子路、冉求、公西华是否为仁时,孔子虽然说“不知其仁”,但也表扬了这些弟子的过人之处。(《公冶长》)可以看出,这里的“不知其仁”其实包含了对于弟子们的期待,即期待他们能发挥长处、投身仁道、进取不息、死而后已。总之,在是否许门人弟子为仁的问题上,孔子的考虑点主要在于依据(2),这实际上就等于悬而不评。这种悬而不评,更多带有一种期待意味。

   接着看历史人物。

   直观上看,管仲、召忽、伯夷、叔齐之所以被许仁,可以很快在依据(1)(2)中对号入座。麻烦的是另外三位,即《微子》载:“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉。’”除了比干是杀身成仁,微子、箕子又当归于何种依据?是否孔子还另有许仁的依据而未被发现?笔者很愿意听到学界后续有高见创发,但同时也会认为,在本文现有结论的基础上,未必不能作出有理据的解释。

   问题首先出在我们对于博施济众的理解容易过于狭窄。博施济众必然是通过事功吗?未必。在儒家看来,除了事功,还有名声。孔子重名,谓“君子疾没世而名不称焉”(《卫灵公》)。在先秦古人的观念世界里,“令名,德之舆也;德,国家之基也”(《左传·襄公二十四年》)。一项好名声可以承载、传播“德”,而这个“德”乃“国家之基”,意味着它具有影响现实政治的效力。只不过,名声往往不像事功那样对当时的现实世界产生即时影响,而是在身后世界慢慢传开,有时候甚至比事功更加深远。因此,立功和立名,是先秦儒家追求博施济众的同等重要的方式,而且往往是立功不成后,便转向立名。如此,“得志,泽加于民;不得志,修身见于世”(《孟子·尽心上》)、“穷则必有名,达则必有功”(《荀子·君道》)等,构成了先秦儒家共同的出处之道。由此就能看到,微子、箕子、比干之所以被许仁,不在于他们对殷末乱局有多少实际的匡正之功,而在于他们留下的深远名声惠及后世天下,成为万世楷模。皇侃指出三人“各尽其所宜,俱为臣法,于教有益,故称仁也”【17】,这一评论十分到位。进而可见,伯夷、叔齐与比干一样,表面上是因舍身取义而被许仁,实际上更深的原因在于其名声能振作百代、博施济众。正如孟子称赞伯夷道:“百世之下,闻者莫不兴起也。”(《孟子·尽心下》)召忽被许仁也有同样道理,《说苑·善说》指出:“召忽者,人臣之材也,不死则三军之虏也,死之则名闻天下。”

   那么,多大程度的名声才能达到博施济众之仁的标准?孔子自有其衡量线:“吾之于人也,谁毁谁誉?如有所誉者,其有所试矣。斯民也,三代之所以直道而行也。”(《卫灵公》)这句话是孔子褒贬历史人物的原则性论述。“斯民”应如包慎言所言,乃“三代之民”【15】,而非孔子的同时代人;否则,如果孔子臧否时人都要“有所试”,那么如何“试”时人,解释起来都是相当迂远的事情。这里,“斯民”亦即三代贤人,他们对于三代是否有道(“直道而行”),是有积极作用的。那么,孔子如何“有所试”而知“斯民”对于三代之治是有积极贡献的呢?《汉书·艺文志》引孔子此言,补充道:“唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之业,已试之效者也。”“已试之效”可发明“有所试”。据此,“有所试”不仅涉及名声,同样涉及功业的评判;它是指过去三代圣王贤人的功业、名声能经得起历史考验,具有真切的效果,即包慎言所谓“往古之成效可睹”【15】。但如何才称得上“成效可睹”呢?答案是见诸“民心”。孔子称伯夷、叔齐,谓之“饿于首阳之下,民到于今称之”,称管仲亦云“民到于今受其赐”。这种“民到于今……”的表述,正是“有所试”的真实体现,其背后乃源自“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》引《泰誓》)的基于“民之好恶”的深厚的民本传统。“民之好恶”不仅具有共时性,更具历时性;只有民众百代惦记的名声功业才具有恒久的品质,才能激起后世,从而博施济众。可见,“有所试”是孔子是否许历史人物为仁的一条筛选基线。因为不难想见,三代以来能守死善道、舍身取义抑或功及天下的人必定不在少数,但其名声能传唱至今者、其功业能造益今人者,则寥若晨星。因而就能明白,孔子为何未许令尹子文、陈文子为仁了(《公冶长》)。这两人只是比孔子稍早的人物,虽一忠一清,但论影响效应,哪能媲美比干的忠和伯夷的清?何况在后来,这两人的品行就被曝有瑕疵,远远够不上“有所试”的基准了。

   进一步问题是,虽说留下一项长久激励民心的令名也有博施济众之仁效,但那是历史人物死后的客观效应,这与其生前的主观欲求,是否有出入?比如,我们说伯夷、叔齐杀身成仁,且不说所成之仁是否与孔子一样,就连他们内心所欲求的是不是仁,都是个问题。前面的分析已经显示,伯夷、叔齐之所以逃离故国、逃离周政权,其真正想要的是一种全无半点非议的清名,即“廉”。这才是时人的普遍评价,如“闻伯夷之风者,顽夫廉”(《孟子·尽心下》)、“廉如伯夷”(《战国策·燕策》)、“伯夷以廉饥”(《盐铁论·褒贤》),等等。可见,“仁”是孔子追授的。《说苑·立节》就直言二人是“杀身以成其廉”。只不过,单看客观行为而不考虑主观意愿,则二人舍身取义的行为又可对应到许仁依据(2),只不过从“廉”到“仁”,其名声的意义已经发生了微妙的滑转【18】。从这一角度看,其实不只伯夷和叔齐,管仲、召忽、微子、箕子、比干的仁名,都蕴藏孔子的微言大义。这些人与孔子处于不同时代,因而在志趣方面与孔子克复周礼的仁志自然不同。但管仲的事功维系了华夏文明生活方式不坠于夷狄,殷三仁、召忽为后世人臣的出处去留之道树立了典范,这些又是有志扭转周文疲敝的志士仁人所当效法的先贤,其功业声名振作百代,故值得许仁。

   这种富含深意的许仁,自然就不是一种定向于求真的史学求知活动,其意义只有放在孔门施教的古典经验中才能彰显。换句话说,这些被孔子许仁的历史榜样,始终面向孔门弟子。评仁的实质在教学。《论语》的许仁活动只涉及历史名人与门人弟子两类,这一现象恐非任意。孔子只对历史上能“有所试”者许仁,而与孔子同时代的其他人也不在其论列。这反映出,依据(1)(2)并非一种放之四海而皆准的普适性法则,即古往今来任何人,只要其客观行为符合其中任何一条规则即可许仁,就像司法判案中依据法律条文、客观证据来核定罪名一样。毋宁说,从依据(1)(2)出发的许仁,只是孔子一种灵活的解释活动。其解释力有特定范围。对于孔门之外不认同孔子仁道理想的时人,根本没有评仁的必要;孔子对弟子们的悬而不许,其实是老师对学生的一种期望,即期望他们能为仁道理想献身;没有这一共同信念,则许仁毫无意义。另一方面,对于未达到“有所试”的历史人物来说,许仁也意义不大;这些几近湮没的古人对今人来说太过遥远,没有像伯夷使后世“顽夫廉,懦夫有立志”(《孟子·尽心下》)的感染力。对历史人物的推许与对门人弟子的期许,两方面构成完整的孔门施教活动。那么许历史人物为仁,就富含着面向孔门弟子的施教价值:伯夷、叔齐、殷三仁、召忽等,是给弟子们献身仁道的行动提供可效法的榜样;而管仲的意义在于提醒弟子,你们的行动不能忘记博施济众的初心,否则即便守死善道,不过是成就“自经于沟渎”的“匹夫匹妇之为谅”而已。如此,这几位历史上的仁者就被孔子注入微言大义。正是在孔子的阐述与施教中,三代历史才得以升华,它不是先王的已陈刍狗,而是能照进当下的鲜活资源19。在这个意义上,许仁说到底是一种活化历史、关照当下、激励未来的孔门施教活动。

   以上,本文就基于考察孔子仁学所得出的两条许仁依据——能否博施济众(以事功或名声)、能否终身行道(乃至杀身守道),对《论语》中涉及许仁的所有案例给出了力求合理的解读。这种解读并不致力于提出一个逻辑严密的架构来归档所有案例,而是放在孔门施教的古典情境中,理解孔子为何这般许仁。孔子推举出历史上几位仁者,并非通过某种逻辑规则来评定的。被许仁者与许仁依据之间并非严格的逻辑对应,更多是出于教学所需而灵活解释出来的。否则严格说来,至少像管仲、伯夷、叔齐,恐怕也还未能达到孔子“志士仁人”的标准。但这些人被许为仁,相信你都会觉得要比尧舜禹等圣王(无疑也是仁者)更具真实可爱的感染力,从而具有出人意料的教学效果。这种智慧,也只有放在孔门施教的古典伦理形态中,才得以彰显。

  

   注释:

   1 津田左右吉认为这是孔子言论相矛盾的情形之一。其背后学理在于判定《论语》文本是由不同思想倾向的后世儒家学派编纂而成,不全是原初孔子思想。这似乎也是解决许仁问题的一种方案。然而这种原典批评主义往往从一些存在争议而不自知的思想史预设出发,其多大程度能呈现原义,则很成问题,故本文不取。见[日]津田左右吉撰,曹景惠译:《论语与孔子思想》,台北:联经出版有限公司,2015年,第223页。

   2 参冯浩菲:《关于孔子论管仲的争议》,《文史哲》2006年第2期。

   3以研究“仁”的名家为例,徐复观从“仁者人也”出发,解释“仁”为人要求自己能真正成人的自觉和向上之心;芬格莱特根据“仁者不忧”和“克己复礼为仁”的内在关联,指出“仁”是依礼而立身行事的客观的和谐状态。这都很有见地,问题是其解释能否验证到孔子许管仲、箕子、微子等人为仁的评价上?他们均未直面此问题,则说明其解释仍大有商榷余地。见徐复观:《中国思想史论集续篇》,北京:九州出版社,2014年,第404页;[美]赫伯特·芬格莱特著,彭国翔、张华译:《孔子:即凡而圣》,南京:江苏人民出版社,2002年,第43—48页。

   4 邢昺:《论语注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第191—192,90页。

   5 刘宝楠:《论语正义》,北京:中华书局,1990年,第577页。

   6 例如为救溺水者、为保护弱者免以屠戮而牺牲生命,即情景式理解。但《论语》并无记载此类情景。

7 邢昺:《论语注疏》,第81页。(点击此处阅读下一页)

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