干春松:从历史和信仰来理解国家和民族:康有为与章太炎的分歧

选择字号:   本文共阅读 754 次 更新时间:2022-05-23 00:11:47

干春松 (进入专栏)  
欲以名号加于宇内通达之国,难矣。今之不坏,系先圣是赖!是乃其所以高于尧、舜、文、武而无算者也![55]

   对于孔教会提倡者说要以孔教作为新建立的民国的凝聚力一说,章太炎也并不以为然。他认为国家的统一首先要依赖政治、军事手段,而宗教最多起一种巩固作用而已。“孔教本非前世所有,则今者固无所废;莫之废,则亦无所建立矣。”[56]

   民国二年(1913年),章太炎在北京化石桥的共和党本部开国学会讲学,当时正值袁世凯尊孔,所以章便在墙上贴了这样一则告示:“余主讲国学会,踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识,昌大国性为宗,与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者,须先脱离孔教会,庶免熏莸杂糅之病。 章炳麟白。”[57]

   据当时参加这个讲学的顾颉刚回忆:“他演讲了:先说宗教和学问的地位的冲突,又说现在提倡孔教的人是别有用心的。又举了王闿运、廖平、康有为等今文家发的种种怪诞不经之说。他们如何解‘耶稣’为父亲复生,如何解‘墨者巨子’即十字架,如何解‘君子之道斯为美’为俄罗斯一变至美利坚;他们的思想如何起源于董仲舒,如何想通经致用,又如何妄造了孔子的奇迹,硬捧他做教主。”显然章的讲演的效果还是很好的,因为顾颉刚“听了这些话真气极了,想不到今文家竟是这样的妄人!”[58]

   接着章太炎又写了《反对以孔教为国教篇,示国学会诸生》,强调:第一,中国本来没有国教,孔子也没有教名。用儒教来称呼儒家是名实不符。第二,孔教的称呼来自妄人康有为,是今文经师的流毒,“推其用意,必以历史记载为不足信,社会习惯为不足循,然后可以吐言为经,口含天宪。”[59] 第三,他说康有为的学生徐勤所设计的孔教会仪式,让人感觉“孔子者,乃洪钧老祖、黄莲圣母之变名,而主持孔教者,亦大师兄之异号耳”。[60] 而以宗教来救道德沦丧则更不可能,他说康有为和陈焕章等人本身就道德有亏,适成反作用。

   (二)制法者和史家

   经史问题是今古文之争的关键。在今文家看来,六经为孔子所作,乃是因为孔子有德无位,因此与其垂之空文,不如见诸史料来阐明治国之道。在这些经典尤其是《春秋》中,所呈现的是孔子为汉乃至为万世所制之法。康有为认为《春秋》是孔子为改制而作,其意志来自天意,“孔子之创制立义,皆起自天数。盖天不能言,使孔子代发之。故孔子之言,非孔子言也,天之言也;孔子之制与义,非孔子也,天之制与义也。”[61] 孔子作为一个“制法者”,通过对公羊的“三统三世”的阐释,预先为不同的历史阶段确立了不同的制度体系。在某种程度上,康有为认为他是孔子口说在这个时代的宣示者,他意识到这是一个新的时代,需要改制,从而建立起符合升平世之时代要求的新制度。

   康有为的托古改制说,是通过宣布《左传》等古文经为刘歆伪造的《新学伪经考》来传达的,前文已述,这引发巨大的社会震动。而章太炎在摆脱维新派的思想影响后,在外在形态上看,则是重回经学的古今之争中,但实际上,章太炎吸收了西方的文明史的观念,对“事实”的强调也明显地渗透了“近代科学”的态度,从而确立了经史关系的新维度。

   在1900年发表《征信论》 的一文中,其上篇主要是关于何为“历史事实”的方法论研究。他区分了“习俗”和“事状”。这里所谓的“习俗”相当于事物发展的趋势,这是可以通过“推校”而得到结论。而“事状”即为对于一个事件的具体细节的描述,就必须通过官方记录和私人的回忆对照,尽量多地占有资料。《征信论》下则讨论历史发展过程中的因果关系,并以此来批评公羊学的三统论和三世说。“三统迭起,不能如循环;三世渐进,不能如推毂;心颂变异,诚有成型无有哉?世人欲以成型定之,此则古今之事,得以布算而知,虽燔炊史志犹可。”[62] 这段话实质上是针对康有为的三世说而发。康有为改造公羊三世说,而提出的据乱、升平、太平的三世,目的是要为他引入西方的政治制度的维新变法提供依据,而这实质上会导致对于历史发展的“机械性”的理解,这也是要为章太炎逐渐形成的民族革命提供思想支持。

   1902年《尊史》中,章太炎提出了“文明史”的观点,他说:“非通于物化,知万物之皆出于几,小大无章,则弗能为文明史。”[63] 在章太炎看来,以往的历史著作,主要关注政治社会,对于器物的制作和发展的“工艺”却缺少关注。因此他十分关注《世本》中的《作篇》。他说,在我们现在看起来的一器一物,都是古人从一件件单独的发明综合而成,因此关注文明的发展就需要更为长的时间跨度,而不是公羊家的三世所能囊括的。“世儒或憙言三世,以明进化。察《公羊》所说,则据乱、升平、太平,于一代而已矣。礼俗革变,械器迁譌,诚弗能一代尽之。”[64] 而且,不同的地域,器物的形成和发展状况多有差异,很难用单一的标准来衡量。

   1906年有《与王鹤鸣书》中,针对王鹤鸣所说的,从通经致用的角度,古文不如今文,朱陆比不上颜李。对此,章太炎回应说,如果从实践效用的角度看,经典的价值甚至比不上法吏,因此,学者的使命在于“实事求是”。他说:“近世翁同龢、潘祖荫之徒,学不覃思,徒捃《公羊》以为奇觚,金石刻画,厚自光宠,然尚不敢言致用。康有为善附会,媚以拨乱之说,又外窃颜、李为名高,海内始彬彬向风,其实自欺。”[65] 翁同龢等人自己并不一定推崇公羊学,因为他们将康有为推荐给光绪,被章太炎顺带骂进去。而章太炎想说的是,康有为附会公羊学,以三世说来推动社会变革,造成了社会风尚,而实际上则是附会而已。

   1910年写作《信史》。《信史上》采用答问的方式,来延续经学的事实面和价值面的紧张。问者认为,如果就记事而言,司马迁和班固都要优于孔子,所以说经典的意义在于讬之经来传达价值。因为经典不完整或为秦火所毁,因而也会借助纬书来补充。章太炎说,微言虽立意造端与一般文字不同,但并非如方士之神符不可解读,反倒是用以补充经的那些纬书更为难解。章太炎认为既然经典毁于秦火,为何那些纬书能独存,而今文一般都有明确的师承,纬书的“师法”何在呢?可见纬书乃后人假托。

   章太炎说,今文家指斥《左氏春秋》和《周官》是刘歆伪造,那为什么不将之理解为刘歆也是借助这些著作来传达圣人之法呢?

   章太炎以宋翔凤解《论语》为例,认为其中多有附会,破析文义。他发挥说,古代的经典多有断章不可解之处,应该通过各种地下文物和其他文献来参证,以尽量接近事实本身。公羊家利用谶纬穿凿难以辨别人事变迁。我们知道宋翔凤和刘逢禄既为晚清公羊学之大宗,也是康有为之学脉所承,章太炎之攻击宋翔凤自可收隔山打牛之效果。

   《信史下》的重点在批评“三统”“三世”。“三统说”认为夏尚忠、殷尚质、周尚文。章太炎说,现代的进化论认为社会是一个不断进化的过程,并不会呈现循环。从器物发展的角度来看,人类的制造工艺只可能越来越精微,虽然欣赏趣味上可能会转换,但工艺水准不会倒退。在章太炎看来,对历史的考察需要以更为长时段作为基准,不能以数百年的政治社会发展作为背景来做出判断。这事实上也是反对以夏商周的政治变迁来为三统说做依据。

   章太炎秉承章学诚的六经皆史说而加以折衷阐发。1910年《教育今语杂志》刊载章太炎的白话文演讲《经的大意》,他说经最初是指官书,但后来逐渐诸子所作之书也可以称为经。再后来,孔子删定的六本书成为经,这倒并非说其他的书没用,只是重要性产生了差异。历代以来对六经的本质认识不清,直到章学诚提出“六经皆史”才拨开乌云见青天。他说:“《尚书》、《春秋》固然是史,《诗经》也记王朝列国的政治,《礼》、《乐》都是周朝的法制,这不是史,又是什么东西?惟有《易经》似乎与史不大相关,殊不知道,《周礼》有个太卜的官,是掌《周易》的,《易经》原是卜筮的书。古来太史和卜筮测天的官,都算一类,所以易经也是史。古人的史,范围甚大,和近来的史部有点不同,并不能把现在的史部硬去分派古人。这样看来,六经都是古史。所以汉朝刘歆作《七略》,一切记事的史,都归入春秋家。可见经外并没有史,经就是古人的史,史就是后世的经。”[66]

   他在《国故论衡》的《原经》中,认为六经并非皆为孔子所作,而《春秋》也并非“为汉制法”。在他看来,春秋二百四十二年不足以尽人事之变,而《春秋》的《公羊》、《榖梁》为说各异,“是则为汉制惑,非制法也”。之所以近世的公羊家继续强调制法,是因为要自比于汉代的博士,走企图以经术获得官职的老路。

   国家之有凝聚力,在于其拥有悠久的历史。不敢毁弃的旧章,就是孔子所记载的历史。章太炎说,今文家想尊崇孔子,却并不知道孔子真正伟大之处是因为他是一个“史家”而非“制法家”,说到制法者,那么百代皆行秦制度,还不如说李斯是为后世制法。[67] 所以,陈壁生清楚地点出章太炎与其前的郑玄、章学诚不同,不在于他们都将六经看成“史”(官书),而在于他们对 “史”(官书)的态度。他说:“郑玄将六经视为‘法’,旨在使六经之法贯通而为一圆融整体,可以继续求致太平之迹。章学诚将六经视为‘史’(官书、政典),旨在阐明‘官师合一’,使人重当世时王政典,考求古经新用。而章太炎不但视六经为‘史’(官书、政典),更重要的是,以‘历史’的眼光、态度来看使六经,因此,六经一变而成为‘上世社会’的实录。在这一意义上,章氏之六经,已经不止是‘史’(官书、政典),而且是‘历史’。对‘史’可以有不同的理解,对‘历史’的理解只有一个,那就是遥远的古代。”[68]

   三、革命与改良

   章太炎自述自己从小就树立了仇满的思想,但一直到十九世纪末他都没有摆脱维新思想的影响,比如他会承认“客帝”的合理性。不过维新运动的失败和随后清政府的荒蛮表现,让他埋在心里的仇满意识又得到激发。这种转变的标志是1900年他参与唐才常于7月26日和29日召集的“国会”。这个会议推举容闳为会长,严复为副会长,唐才常任总干事。这个“国会”的宗旨看起来充满着互相冲突的主张:比如强调保全中国的主权和领土,不承认满清政府有统治中国的权力,可是又要请光绪皇帝复辟。这些矛盾也反映出维新思想家在新秩序和旧皇帝之间的取舍困境。章太炎愤而退出了这个组织,并剪掉了自己的辫子。这个举动表示了他自己“不臣满洲”的立场,从而与康有为的保皇党之间实现了决裂,甚至是梁启超也几度游移自己的立场,[69]有一部分激进的康有为弟子则直接投入革命派的阵营。对此,康有为试图通过控制梁启超、欧榘甲等人来扭转康门内部的立场纷争,他警告梁启超等人说,如果我们背弃光绪,就是不义,你们若背叛我,也是不义,你们若要投奔革命派,那么只有公开宣言与与师门决裂。为此,梁启超在他主持的《清议报》上发表了《中国积弱溯源论》,认为中国的落后主要是因为慈禧等人的专权,若能把权力还给光绪皇帝的话,便可转弱为强。章太炎认为梁启超是屈服于老师而不明事理。针对《中国积弱溯源论》一文,章太炎撰写了《正仇满论》(1901年8月10日,刊于《国民报》)以批驳,从内容和具体的理由看,都可以视为是1903年康有为和章太炎关于革命的争论之前奏,在《驳革命书》一文中,章太炎甚至大量地引用了《正仇满论》中的文字。

   在《正仇满论》中,章太炎指出,他主张革命,是由于“理势所趣”。他强调:排满,并非是为了报满洲的私仇,而是顺应历史的潮流。他说,满族人在漫长的清朝时期对汉族人进行屠刽、焚掠、钳束,而义和团等事件则表明满族统治者已经没有能力统领这个国家走出困境,所以就应该通过革命来推翻。革命乃社会之公理而非为汉族之复“私仇”。

章太炎对梁启超的论证做了反驳,他说光绪并非梁启超所描述的那种圣主,光绪所进行的改革也非真正为了民权,只是为了巩固满族统治而已。满汉之间从来没有一体化,不排斥满族,要建立国家的凝聚力是不可能的。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国文化》2022年春季号

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