蒙培元:朱熹心统性情说再议

选择字号:   本文共阅读 54 次 更新时间:2022-05-22 23:15:28

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而是自然界生命价值的“实现原则”,是与自然界处于生命联系中的统一主体。自然界是人的生命和价值之源,但是,人既然成为实践主体,便有创造价值的能力,仁就是人的真正的心灵创造。因此,人以天地生物之心为心,绝不是被动地接受,而是以其心灵创造“为天地立心”。这就是朱子以心为主体的天人合一论。

   天地以生为心,而人以仁为心,仁与生是生命与价值创造的内在目的性的关系。天地生物之心,作为生命创造的主体,主要是从存在上说,自然界以其内在目的性的功能而创造生命,是“生生不穷”的流行过程,是一个存在的问题,其中便有价值意义,即所谓善。但是,必须赋予人而成性,由人实现其善,这就是人的创造。人禀受天地生物之心而为心,具有天地之德而成为“德性”,仁便是德性之全,人便是创造主体。“仁者,本心之全德。”仁德主要是从价值上说的,仁就是善,而仁德之善有其存在的根据,即天地之“生”。因此,由生而仁,是由存在到价值的实现,也是存在与价值的统一。这就是人心以天地生物之心为心的意义所在。

   心的最原初的意义就是生,朱子对此有很多论述。比如他说:“‘心,生道也。’心乃生之道。‘恻隐之心,人之生道也’,乃是得天之心以生。生物便是天之心。”朱子以生释心,同时又以“生物”为天之心,以“恻隐”为人之心,既从存在和价值上说明天人之间的不同,又说明二者之间的统一,这就是天人合一之学。就人心而言,以恻隐之心为生道,既说明其存在意义,又说明其价值意义,是存在与价值的统一。

   以生释心,其根本意义是以生释仁,生就是仁,仁就是心。

  

   发明心字曰:一言以蔽之,曰生而已,天地之大德曰生,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。

   心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:“仁者,天地生物之心。”只天地便广大,生物便流行,生生不穷。

  

   这既是以生释心,也是以生释仁,心与仁是一回事。如果要做区分,那么,只能说心是生,心之德是仁,而心之德是心之所固有。“生生不穷”既是天地万物的生生不穷,也是仁心的广大流行,以其仁心之广大流行完成万物的生生不穷,这才是仁者的天职,也是仁者的情怀。

   以生释仁,这是对人的生命价值的高度肯定,也是对人的生命价值的一种期待,绝不是从生物层面所说的本能之类,也不只是一种言说的方式而已。“生底意思是仁”,“仁浑沦言,则浑沦都是一个生意,仁义礼智都是仁。”“仁,鸡刍初生可怜,意与之同,意思鲜嫩,天理著见,一段意思可爱,发出即皆是。切脉同体。……只从生意上说。”这些说法,与程颢的“万物生意最可观”、“满腔子恻隐之心”一样,都是对万物的生命充满了关爱。“浑沦”的意思是“生理”和“生气”即“天地之大德”与“天地之气”、“仁理”与“恻隐之心”浑合无间,从整体上说生即仁。“生意”二字,则更加突显了生命意识及生命的目的性意义,对人而言,是一种发自内心的“不容已”的生命关怀。“意思”二字,更需要认真体会,其中有超越的意义,正如朱子所说,这个“意思”,“我而今需要自体认得”。这是一种生命的真切体验,不只是概念认识的问题。

   朱子对仁有一个比较完整的表述,就是:“仁者,爱之理,心之德也。”又说:“仁者,心之德,爱之理。”这两种说法是完全一致的。对于这个说法,可以从两方面进行解释,一是“心之德”,一是“爱之理”。所谓“心之德”,是从心上说仁,心就是仁,“仁,本心之全德”,就是讲本心的。

  

   问:“(三月不违仁)莫是心与理合而为一?”曰:“不是合,心自是仁。然私欲一动,便不仁了。所以,‘仁,人心也。’学理会什么事?只是理会这些子。”

   问“三月不违仁”。曰:“仁即是心,心如镜相似,仁便是个镜之明,镜从来自明,只为有少间隔,便不明。”

  

   “仁自是心”,“心即是仁”,心与仁互释,就是以本心为仁。“本心”是本然之心,亦即本体之心,是说明人的本体存在的。“仁者人也,人之所以为人者,以其有此而已。一心之间,浑然天理,动容周旋,造次颠沛不可违也。……盖仁即心也,不是心外别有仁也。”这里说得十分清楚,不需再加解释。至于心如镜、仁便是镜之明的比喻,就更清楚地说明,仁是心的本然之体,即“明德”。这也反过来证明了朱子在《大学章句》中将“明德”解释为“本体之明”,就是指仁德而言的,并不是离仁(性)而言“心体”。

   所谓“爱之理”,是从性情上说仁,是性情体用合一的,是其“心统性情”说的进一步展开和落实。虽然是从性情关系讲仁,但是却离不开心,爱是情,爱之理是性即仁,但都是讲本心。“爱之理”的说法,在肯定仁的理性特征的同时,指明了爱是仁的真实内容,离了爱,便无所谓仁。那么,仁是什么样的理性呢?只能是情感理性,是情与理的统一。情、理虽有性情体用之分,但二者是完全合一的。仁理以爱之情为其真实内容,并由爱之情而实现,这是朱子仁学的一个重要特征。人们都说,朱子理学完全来自程颐,但在这个问题上(当然不只是这一问题),二人之间是有区别的。二人虽然都持性(仁)体而情(爱)用之说,但是,由于着眼点不同,其结论也不相同。程颐强调体用性情之间的区别,“体用自殊,安得不为二乎?”即认为性与情是两个东西。“爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’,既曰仁之端,则不可便谓之仁。”照程颐的说法,仁自能爱,但不能以爱说仁,因为有体用之别。但是,朱子强调性情统一,不仅仁自能爱,而且能从爱上说仁,且只能从爱上说仁;否则,仁就是“悬空”之物。他在《仁说》中特别强调了这一点,并且委婉地批评了程颐之说。他说:“程子之所诃,以爱之发而名仁者也。吾之所论,以爱之理而名仁者也。”这看起来是为程子辩护,但实际上是一种微词。关键在于,能不能从爱上说仁。“以爱之理而名仁”,当然包括了“爱之发”,爱本身就是仁之所发,离了“爱之发”,还有什么“爱之理”?所以,他强调的是“仁之所以得名之实”,这个“实”,不是别的,就是爱。这关系到如何理解性情关系的问题。“盖所谓性情者,虽其分域之不同,然其脉络之通,各有攸属者,则曷尝判然离绝而不相管哉!吾方病夫学者诵 程子之言而不求其意,遂至于判然离爱而言仁,故特论此以发明其遗意。”

   按朱子的解释,性情虽有体用之分,但其实是脉络贯通,而不是“判然离绝”。所谓“程子之言”,就是“不可以爱为仁”,朱子实际上并不同意这种说法,因为这种说法就是“判然离爱而言仁”。至于程子之“意”,其实是朱子为程子“立意”。言与意应当是统一的,朱子所说“以爱之理而名仁”,正是不离爱而言仁,反对“判然离爱而言仁”,实即以爱而言仁。以爱而言仁,并不否定仁是理,而是判定仁只能是“爱之理”,即情感理性,而不是别的什么理性,爱与仁、情与理是贯通而不相离的,仁是由爱说明的。

   这个问题在朱子当时已成为一个争论的重要问题,朱子不仅在《仁说》中以答问的方式申明其意,而且在《答张钦夫论仁说》中再次申明其意。因为张栻“来谕每以爱名仁而见病”,认为朱子以爱名仁,“乃是指其用而遗其体,言其情而略其性”。朱子则辩明他之所以以“爱之理”名仁,当然是指其性体而言,但重要的是,讲明“性情体用各有所主而不相离之妙”,与所谓遗体而略性者,“正相南北”。所谓“不相离之妙”,就在于不遗用而言体,不离情而言理,即不离爱而言仁,亦即以情言性,以爱言仁,因为爱才是仁的本质所在。他批评一种人“一向离了爱字,悬空揣摩,既无真实见处,故其为说,恍惚惊怪,弊病百端,殆反不若全不知有仁字,而只作爱字看,却为之愈也。”“且欲晓得仁之名义,又不若且将爱字推求。”这就更加明确地肯定,必须从爱上说仁,以爱言仁。当然,“以爱言仁”与“以爱为仁”,语言表述不同,含义也不同,但是,“以爱言仁”,其中便包含了“以爱为仁”的意思。在《答周舜弼》信中,他又一次解释此意说:“所谓爱之理者,则正所谓仁是未发之爱,爱是已发之仁耳。只以此意推之,更不须外边添入道理,反混杂得无分晓处。”这就进一步说明,虽有未发、已发之说,但其以爱为仁的实质并无改变。总之,“人心体用之实,不可以差殊观也。”就是说,不能在体用之间分出差别与殊异,而必须统一起来,并由用以显体,由爱以显仁,才是真实所在。这与程颐“体用自殊”之说,显然不同,毋宁说就是针对程颐而说的。

   正因为如此,朱子喜欢讲“浑沦一物”、“浑然一理”,即从心性合一、体用合一、性情合一的角度讲仁,也就是从心之全体讲仁。对于孟子的恻隐为仁之说,他是完全接受的,因为这正是由情而见性,由恻隐而见仁。“仁则天理浑然”,“圣人之心,浑然一理”,所谓“浑然”,就是体在用中,体用不离,浑然一理,这就是本心。

   总之,无论讲“心之德”,还是讲“爱之理”,都是讲本心之仁,也就是良心。“良心者,本然之善心,即所谓仁义之心也。”本心就是良心善心,而仁即是本心之全德,因此,以仁说本心,是朱子心说的旨意所在。所谓“存心”就是存养此心,所谓“尽心”,就是使此心无不尽。

  

   故人之本心,其体廓然,亦无限量,惟其梏于形器之私,滞于闻见之小,是以有所蔽而不尽。人能即事即物穷究其理,至于一日会贯通彻而无所遗焉,则有以全其本心廓然之体。而吾之所以为性与天之所以为天者,皆不外乎此而一以贯之矣。

  

   “本心廓然之体”的“体”,既是仁体,也是心体,是浑然一体之体,是“全体妙用”“一以贯之”的说法。朱子的“浑然”之说,就是指此而言的。问题在于,如何使本心廓然之体能够全部实现,即“全其本心廓然之体”?朱子提出“即物穷理”的方法,于是显出所谓理学与心学的区别。因为朱子认为,理无内外,性无内外,心虽然具理之全体即仁,但不能说心外无理。“夫天命不已,固人物之所同得以生者也,然岂离人物之所受而别有全体哉?观人物之生生无穷,则天命之流行不已可见矣。”本心即是天命流行之全体,天人是合一的,但他承认,天命流行之全体是“人物之所同得”,而非人所独得,只是人能得其全,但人也会失之于偏,因此,要“本心昭著”,就要“即物穷理”而除其蔽,这样才能“立大本”。

   陆象山以“立大本”为宗旨,除了“先立乎其大本”,“别无伎俩”。其实,朱子也主张“立大本”,问题不在于要不要“立大本”,而在于如何才能“立大本”,这才是他们之间的主要区别。

  

   故圣门之学以求仁为要者,正所以立大本也。今乃谓圣人言仁未尝不兼大本而言,则是仁与大本各为一物,以此兼彼而后可得而言也。……若圣门所谓心,则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让莫不该备,而无心外之法。故孟子曰:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”是则天人性命岂有二理哉?

  

   朱子所说的“大本”,与象山所说的“大本”,并无不同。但是,朱子对“尽心知性”的解释,与象山不同。在象山,尽心便是知性;在朱子,尽心以知性为前提,而知性以“即物穷理”为前提。因此,朱子的“立大本”之学,要在方法上下功夫,却被象山斥之为 “支离”。象山的“立大本”之学,固然简易,却被朱子斥之为 “苟简”。但二人的目的则是共同的。

  

  

   * 原载《儒家典籍与思想研究》第二辑,北京大学出版社2010年5月版;另载《天水师范学院学报》2011年第3期,第1‒8页,题为《论朱熹的“心统性情”说》。参见《朱熹哲学十论》第六章,文字稍异。

  

  

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