杨儒宾:道家的起源与神话的类型

选择字号:   本文共阅读 310 次 更新时间:2021-11-26 09:42:05

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杨儒宾  
本文的着眼点也在此处。但笔者接受《庄子·天下篇》的提示,对于哲学之前的神话或原始宗教阶段,称作“古道术”的年代,“古道术”的内涵和闻一多所说的“古道教”相当,其语改写自“古之道术”一词。庄子论战国诸子的源头时,都溯源到“古之道术”。“古之道术”一源多相,“一源”意指诸子百家的起源皆可溯至“一”(或称“太一”),这是形上学的主张,不同的学说分享了共同的精神价值,都是“道”的某种层次的展现。“多相”则意指庄子论及个别哲人的渊源时,却又主张他们的思想源自不同种类的“古之道术”,这些不同的道术可泛称为“方术”。庄子的“古道术”说的内涵很复杂,但我们顾名思义,有理由将此词语的内容改换成遂古时期的神话。庄子非常娴熟神话题材,虽然他使用“古之道术”一词时,是否有意识到“神话”的存在,固难言也。当“神话”一词还没出现时,我们很难期望其时的哲人会拥有“神话”一词所指涉的神话事实。然而,“道术为天下裂”的时代毕竟离神话当道的年代仍相对地不那么远,齐谐之言仍在[14],《山海经》旨义可征,庄子不可能不知道个中的内涵,我们使用后出的新名解释原已存在的文化现象,不见得就没有更强而有力的解释力道。透过词义的重组,本文将“古之道术”视为遂古时期道家几个重要的神话类型,并没有说不过去之处。

   庄子论天下学问的源头时,他立下总体义的“太一”,以作为学问的总源头。这种总源头的“太一”不是经验述语,它是无从印证的。能印证的,也就是可以成为经验性论证题材的,只能是各种类型的神话,所以他一一溯源到遥远时代的神秘模型。当时的天下有多少学术,遥远的上古即有多少相应的学术模型,《天下》篇的解释神秘难解。如果依费尔巴哈式的理解,也许可以说上古学术模式乃是现世学术的异化所致。但这种模式的解是解了,庄子的意思却不容许如此理解。和费尔巴哈的假设相反,庄子是实实在在地主张上古乃现今的原型,古之道术引导当代学术发展。两者的关系就像宗教领域中,天界常常成为尘世的原型一样,宗教圈内的理解和圈外左派学者的理解着眼点大不相同。宗教人的原型总是在时空格局之外的,乐园常处于此世之外的神山仙岛,一种非人间性的空间是此世愿望的对口单位,中国古地理传说中的昆仑仙山与蓬莱仙岛即是著名的案例。相同的投射机制也发生在时间的向度上,对应于当下尘世的存在,历史源头的阶段常被视为天人一体同春的乐园时期。在古希腊与古印度文明,历史的黎明期常被视为“黄金”时期,尔后即逐渐沦为白银、铁器时代云云[15]。时间语汇的“上古”和空间语汇的“天界”之功能是相同的,它们是更基源也是更圆满的存在,就学术领域而论,上古时期的这些或这个模型即称作“古之道术”。

   “道术”的“道”字常见,各家各有解说,莫衷一是,韩愈所谓“虚义”者也[16]。这种词汇的哲学内涵或许不易了解,难以取得共识,但“道”字的语词意义却不难理解,“道”就是道途之意。“术”字也常见,它在后世哲学史上因为没有占据太重要的地位,所以容易被忽视。然而,我们如果将此字限定在战国学术史的脉络来看,“术”字还是蛮重要的。此字有一批家族成员,如“心术”“方术”“治术”等等,这些词语在战国时期曾经扮演过重要的角色。这些家族语汇中的“术”字几乎都可用“道”字代替,如“心术”即为“心之道”、“治术”即为“治理之道”云云。事实上,根据《说文解字》的解释,“术”是“邑中道也。从行,术声”。所以它的本义也是“道”。“道”“术”两字联用,作为统名的“道”与作为别名的“术”组合而成“道术”一词,它作为遵行的途径之意更明显了。比起“方术”限于一“方”,“心术”只行之于“心”之作用,“治术”唯辨析政治上的治理之术,“道术”可以说是超越一切分殊表现之上的道本身的规范,它具有“总摄”或“母体”的地位。茫茫坤土中,有了道路行经其间,浑沌凿破,即有原初的目的,也就有了原初的秩序。

   如果道术具有总摄原初秩序的“母体”的意义的话,那么,它与其他各分支的学问的关系,应该就是母与子或总与别的关系一样。在《庄子·天下篇》中,“道术”与“方术”的关系,正是这种母∕子或总∕别的关系。方术者,一方之术也,“方以类聚”的分殊化之学术也。庄子在这篇综论战国学术的鸿文中,将当时的诸子学说皆归源于“古之道术”。就个别的学派的源头来看,每位哲人所承袭的“古之道术”有别,各有方术。“古之道术”因此像是集合名词,它由各种内涵不同的方术汇聚而成,不存在单一的古之道术。事实不必然,《天下篇》论及学术源流时,它是从形上学的观点立论,就像万物出于道一样,天下的学术也出于道。《天下篇》特别称呼此道为“一”,“道生一”,“道”与“一”为同位异义之指涉。庄子所说的“道术”只能是“道”,是“一”,其相固有多面向,所以对应于各派学说而有各种“古之道术”,也就是各有方术,但各种古之道术其本质只是一种道术,原则上,各种方术皆可相通,庄子借此批判当时划地自限的学派风气[17],《天下篇》的学术格局特别广阔开明。庄子论道术与方术的关系,很容易令我们联想到后世体用论所述及的体∕用关系。

   民国以来的学风讨厌“古之道术”的溯源方式,不管就政治思潮、学术观点或就社会风气的演变来说,溯古常被视为保守、封建、停滞的病征或是病症,20世纪的主流思潮可说是线型的前进史观,更精确地说,也可以说是进化史观,严复、胡适在近代中国思想史上的位置,多少可从此一观点切入。庄子的观点恰好相反,广义来说,也许近现代之前的史观都不作线性的进化史观想。他们毋宁认为:创造力是和“古之道术”的认定捆绑在一起的。溯古所以创新,逆返所以开源。耶律亚德(M.Eliade)认为线型时间的创新性是现代文明,恰当的说法是现代西方文明才有的观念,古代、东方或初民的时间观都是永恒回归的创新,因为“古”提供了人世间活动依循的“原型”,其说大抵可从[18]。

   庄子的“古之道术”就是东周学术的“原型”,诸子百家的知识类型不同,所以“原型”也不一样。诸子百家有多少的流派,原则上即相应地有多少的原型。庄子对每一学术流派的古之道术都有具体的描述,但没有给予特定的标签。如果从我们今日的观点来看,“古之道术”应指哲学之前的原始宗教,笼统地称呼,可称作巫教。巫教的实践面是仪式,或可以旧名“礼仪”称呼之。它的叙述面也就是教义面,可称作神话。从“古之道术”到东周时期的“天下方术”,可以简化地说即是从神话到哲学的历程,也可以说是从前哲学到哲学的历程。

   “从神话到哲学”是条直通的路途,各大文明的历史大概都依循这条途径演进,哲学的理论胚胎乃得发展。印度与希腊的情况固然如此,“道家”恐也不例外。先秦诸子百家中,后世所谓的“道家”[19]当是运用巫教神话题材极娴熟、实践工夫也深受巫教传统影响的学派。它与巫教的关系当然不是片面的继承关系,而是断裂的继承。它在继承中批判,也在批判中继承,透过了复杂的历史过程,形成了后世所谓的“道家”的团体,至少体现了某种内部理论相互支持的学派。本文透过解析“道家之前的道家”,借以了解“道家”一词的建构及发展。

   三、黄老庄三子的双面性格

   “道家与神话”的关系似乎是理所当然,落实下来,却无法那么视为当然,甚至于连该如何落实,都很困难。关键点在于“道家”此一议题,连题目名称都很暧昧,须费斟酌。“道家”一词是两汉之后由史官建构而成的,先秦无此学派,因此,何人属于道家的问题就不能不出现。道家如果是一个学派,它成为学派的系谱学的条件:从创立者、人格典范、核心教义、学派经典、学脉传承,应当要有更明确的规定。但由于后世归纳出来的道家诸子对上述系谱学的要素极少有自觉的要求,至少构成后世道家主要意象来源的黄帝、老子、庄子、列子这几位人物及其代表的思想,我们不太知道他们所宗何经、所师何圣、所传何徒。如果比较儒、墨两家,彼此的差异就非常明显。儒者与墨者所原何道、所宗何经、所征何圣,心目中有没有明确的学派归属意识,一一清晰明了。这些指标在所谓道家诸子上都看不出来,我们不容易确定他们有明显的学派意识。

   “道家”一词是后世追溯出来的,先秦无此名称,后世所谓的道家诸子根本不知道自己属于道家,这是我们进入道家与神话的关系时首先要碰到的第一道难题。其次,纵使我们接受了秦汉后建构出来的道家系谱,我们还是会碰到比第一道难题还要困难、至少是同等困难的难题,因为我们不知道“道家”一词的核心要义。我们且看最早提出道家之名并勾勒其思想特色的《论六家要旨》里是如何说的:

   道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。

   司马谈眼中的道家集阴阳、儒、墨、名、法各家之善,实质上乃是取得战国学派竞争最后胜利的集大成者。但司马谈的话语能否成立,关键还是要看我们如何界定集大成的意义。大学派之所以为大,关键不在内容之多而杂,而是在这些杂多的内容能否成为显露实相的系统。一个综合各家的大学派通常需要有好的配套条件相互支撑,其学说才可以深刻的。如黑格尔使用辩证法,或朱子使用体用论,辩证法与体用论可消纳各种异质的思想因素于连续的运动中,异质思想因而可以统之有宗、会之有元,一一化为有机的整体中不可分割的成分。如果缺少了类似的理论利器,任何伟大的学派都不免博而寡要、劳而少功,沦为没有统绪的杂家。

   秦汉史家建构出来的道家综揽诸子、纠合群说,无疑地与西汉早期黄老道家成为官方主要的治国理念有关。一个扫平动荡的新兴帝国需要一个统合百家竞鸣的新兴学说与之配合,“道家”之名因此而起。“道”作为一个最高位阶的原理,在先秦时期已酝酿了许久,它成了诸子的共法,儒家诸子以及后来归纳出来的道家诸子对此概念的贡献尤大。这个概念成为“道家”的私产,那是后代历史的事。“道家”的成立和帝国的兴起有关,统一各分割势力而成立以“汉”为领导的郡县体制的大一统天下,和整编天下学问、成立九流十家的谱系而统一以“道家”为首的学术版图,乃是同一桩事件的两种工程。

   “道家”一词既然是秦汉后才追溯出来的,其组成人物与思想不必然是依学派内部的理路发展而成,而是相当程度由帝国的史家依政治需要综合而成的,这样的组合要组成一组核心而有机的体系,无疑是桩高难度的工程。我们看《汉书·艺文志》“道家”名下所列的典籍,即可见出其内涵之复杂。但就对后世深远的影响而言,《老子》《庄子》《列子》《文子》当是其中的佼佼者,这四部被唐人视为圣经的经典如再整合,《庄子》《列子》可列为一组,因为《列子》文字与思想颇多承袭《庄子》思想,所以《庄子》可以统合《列子》;《老子》《文子》可编成一组,文子为老子的学生,所以《老子》可以统合《文子》。后世老庄并称,确实有文献学依据。在老庄并列的基础上,再加上上世纪马王堆出土《黄帝四经》[20],“黄老”并称的黄帝一系的经典有了着落,“黄老”学派的宗旨大体就此明朗,“道家”的结构从此有了较为明晰的面貌。由“黄老”“老庄”这两组流行的词汇看来,黄帝、老子、庄子三人联用,他们可视为“道家”一词的核心因素。不管黄、老、庄这三位宗师与其名下的经典是怎么样的关系,但三者当作道家人物的象征,应该是合理的。我们讨论“道家与神话”的关系,因此,可集中在这三位道家人物身上。

对论道家思想,首先不可能不谈到老子,老子是后世道家或道教系谱学建立的总枢纽,却也是道家思想歧义特多的主要因素之一。道教与老子的关系姑且不论,即使仅放在学术史的角度下衡量,“如何理解老子”即是桩费力的艰巨工程。因为老子放在政治领域定位,尤其如与“黄帝”结合,成了“黄老”一词,这种“黄老”联用的老子即是位政治思想家。而且“黄老”还不仅是空想的政治理论,它曾经在汉初的帝国建制中,发挥很大的影响。但老子如放在中国后世常见的性命之学的领域下定位,尤其他的思想如与庄子连结,而有“老庄”一词,(点击此处阅读下一页)

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