但后来也很好地适应了资本主义尤其是市场经济的发展，这也就是后来为广大学者津津乐道的“儒家资本主义”。那么，儒家社会为何没有自发地孕育出资本主义生产关系呢？这大体有这样几方面的原因：（1）科举制促进了社会流动性，使得人们有机会在政治上实现自身抱负而不必囿于经济上的成功；（2）遗产（主要是田地）的子孙均分制而非长子继承制产生了小农经济，周期性的社会革命进一步中断了财产的持续集聚和集中；（3）大一统的社会基于社会稳定而推行“重农轻商”政策，由此形塑出了“自卑”的商人地位和情感。同时，资本主义生产关系又为何在西欧兴起和壮大呢？这在某种程度上具有相当的偶然性，因为毕竟西方社会的工具理性此前都被用于征服掠夺和对外扩张，但当众多的偶然因素的同时出现时就共同作用而创造出了资本主义萌芽和发展的历史条件。这些因素包括：黑死病的流行导致庄园制的解体，东罗马帝国的崩溃导致东西方传统贸易受阻，日心说以及地球圆形说的普及引发新航线的开辟，地理大发现导致大量资源（谷物、矿产和金银）的流入，新大陆开辟舒缓了欧洲的人口危机，新教革命对世俗活动束缚的解除，天主教会的衰落导致民族国家的兴起，各民族国家的扩张需要引发商人势力的崛起，传统的封建体系限制了君王的权力，西欧小国林立进一步限制了中央集权，等等。最终，商人凭借其拥有的庞大财源不仅削弱了国王和诸侯的力量，而且迅速提高了商人地位；在这种背景下，一种新型的交易关系取代以前的征服与被征服关系，由此就促进了市场经济和资本主义关系的发展。

　　

　　 七、尾论：重审儒家文化对经济发展的意义

　　

　　 从历史上看，儒家社会受制于各种历史条件而没有自发地产生普遍的资本主义关系，并且在中西方的较量下导致经济的衰败。但是，这并不意味着儒家文化和伦理与资本主义是不相容的，相反，它对社会经济的持续发展起到强有力的支撑作用。从根本上说，儒家对经济行为的激励根植于人们对社会所承担的责任和义务之中，而这又以确实的社会关系以及相应的集体主义文化为保障。从这个意义上说，儒家社会的集体主义文化比西方社会的个人主义文化更有利于维持和推动资本主义的持续发展。其基本理由有二：第一，新教伦理对资本主义的推动主要根植于宗教冲动力，但一旦资本主义开发完成，宗教冲动力就会受到经济冲动力的排挤；相应地，无节制的个人主义发展就滋生出追求享乐的生活方式和相互攀比的消费风潮，由此就会严重阻碍了资本主义的经济增长。第二，个人主义的资本主义发展还会导致财富以及相应的金钱权利和权力集中到少数人手中，进而就会危及到他人尤其是社会大众的权利和自由；相应地，随着这种社会关系的弊端日益家中并暴露，由此就会掀起以颠覆资本主义制度为目标的社会革命。对此，钱穆就写道：“资本主义社会之形成，势必侵犯到别人的权力意志之无限伸舒的自由。若说资本家并没有侵犯到无产大众之自由，但至少会与真正的尊重个人自由背道而驰。何以近代西方文化，一面尊重个人自由，一面又容许此资本主义怪物继续壮大呢？”[66]与此不同，儒家社会的文化和道德根植于日用人伦之中，体现为对所处社会共同体以及子孙后代的责任担当，而不会像新教伦理那样随着宗教动力的式微而滋生出吞噬其他一切社会价值的个人主义“利维坦”。

　　

　　 由此，我们对韦伯的基本命题以及相应的推论就应该抱持非常慎重的态度。既然如此，儒家精神为何往往被当作与资本主义乃至市场经济相对立的因素呢？就始作俑者韦伯而言，这就源于他囿于相对狭隘的知识结构而无法深层地洞悉儒家的高次元精神，没有清楚地考察儒家的思想转变。余英时就说：“限于当时西方‘汉学’的水平，韦伯关于儒家的论断在今天看来大部分都是成问题的。”[67]墨子刻则说：韦伯“对于儒学人性观念和道德生活观念的理解却显然是错误的，它确实是所谓‘失之毫厘，谬之千里’的一个显著特征。”[68]进而，既然韦伯命题存在如此诸多的可质疑之处，那么，韦伯命题为何能够在很长一段时间内都被用作贬低儒家文明的理论依据呢？其原因也就在于：一是囿于儒家社会没有自发壮大资本主义这一“事实”，这为很多学者不加思考地引为不容否定的证据；二是没有多少学者真正深入地揭示儒家文化与资本主义精神之间的共同性，而是想当然地将资本主义与个人主义当作共同体。其实，奥尔森曾说过，知识的发展史告诉我们，当旧的理论已明显地被认为不适用时，对各种新理论是容易轻信的。[69]对儒家文化的现代否定也是如此，它源于18世纪以降形成的西方文化中心观，是西方资本主义迅猛发展而中国社会急速衰落这一特定历史情境的产物。在很大程度上，韦伯有关中、西文化与资本主义精神之对应关系的结论就是建立在某一历史时期的经验知识之基础上。[70]不过，正是由于这一结论所依据的经验事实是短期和局部的，那么，随着现代社会的发展和经验知识的扩大，我们就可以且必须重新审视韦伯命题，重新看待不同文化对现代化发展的意义和作用。

　　

　　

　　

　　 本文主要内容载《建党百年重审韦伯新教伦理命题：从社会经济的可持续发展看文化自信》，《东北财经大学学报》2021年第4期。

　　

　　

　　

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　　 [①]参见长谷川启之：《亚洲经济发展和社会类型》，郑树清等译，文汇出版社1997年版，第15页。

　　

　　 [②]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第13页。

　　

　　 [③]诺思、托马斯：《西方世界的兴起》，厉以平、蔡磊译，华夏出版社1999年版。

　　

　　 [④]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第14-15页。

　　

　　 [⑤]显然，韦伯这里所使用的因果关系与按唯物主义观点得出的因果关系在方向上正好相反。

　　

　　 [⑥]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第26页。

　　

　　 [⑦]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第28页。

　　

　　 [⑧]当时的托钵修会也称乞食修会，包括方济各会、多明我会、加尔默罗会、奥斯定会等，初期规定不置产业，会士以托钵乞食为生。

　　

　　 [⑨]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第59页。

　　

　　 [⑩]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第66页。

　　

　　 [11]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第67页。

　　

　　 [12]“称义论”是与“预定论”相对的，它是指关于何如得救的教义，得救者被上帝称为义人。

　　

　　 [13]清教徒只承认圣经是信仰的唯一权威，并接受加尔文“成事在神,谋事在人”的预定论，强调只有少数人应召得救。如虔信派教义就认为，一生只有一次得救机会，而另一些教派教义则提供了一次一劳永逸的机会。同时，清教教义往往又认为，上帝只帮助那些自助的人，人必须能力求证明自己应该得救；而且，个人只有成为神的工具，才能确切得到得救的确信。

　　

　　 [14]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第291页。

　　

　　 [15]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第5页。

　　

　　 [16]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第195页。

　　

　　 [17]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第209页。

　　

　　 [18]柏拉图认为，人只有在一项事业中有所作为，才能达到他预定的目标。

　　

　　 [19]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第211页。

　　

　　 [20]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第203页。

　　

　　 [21]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第257页。

　　

　　 [22]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第232页。

　　

　　 [23]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第234页。

　　

　　 [24]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第255页。

　　

　　 [25]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第238页。

　　

　　 [26]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第256页。

　　

　　 [27]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第279页。

　　

　　 [28]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第280页。

　　

　　 [29]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第280-281页。

　　

　　 [30]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第281-282页。

　　

　　 [31]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第293页。

　　

[32]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，(点击此处阅读下一页)