朱富强:儒家能否以及如何与资本主义相容?——韦伯新教伦理命题再审视

选择字号:   本文共阅读 478 次 更新时间:2021-08-11 23:57:47

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譬如,不像犹太教、基督教以及伊斯兰教等,佛教实际上是“无神”教义,其目的在于教化大众。圣严法师写道:“站在佛教的立场,既不偏向唯神论,也不走向唯物论的论断,主张以合理的身心,促进个人以及协助他人的人格之完成。”[51]显然,这与儒家相通,因为儒家也不是真正的宗教,而是一种教化的伦理。同时,儒家强调众人皆有佛性,都可以修行成佛。显然,这也与儒家认为人人有“四端”,都可以充分发育而成为“君子”。第二,魏晋的长期动乱导致人们觉得“此世”越来越不足留恋,佛教也就乘虚获得市场;随后,自魏晋至隋唐这七八百年间,佛教的出世精神占据了中国文化的主导地位(当时儒家的影响力大为降低)。当然,佛教毕竟是一种外来宗教,与中国“入世”传统也不完全相适应;因此,自唐代开始,佛教就有了从出世到入世的进一步转变,其中发挥突破性作用的是六祖惠能(638-713年)所创立的新禅宗,这产生了与路德的“惟恃信仰,可以得救”相一致的佛教革新。

  

   六祖惠能像路德一样强调修心在己,不仅可以自由解经,而且修行不必在寺。惠能强调说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在寺修行,如西方心恶之人;在家若修,如东方人修善。但愿自家修清净,即是西方”(《六祖坛经》第36节);又说:“识自心内善知识,即得解脱”(《六祖坛经》第31节)。随着惠能禅宗思想的传播和发展,宋代的大慧宗杲进一步提倡“世间法即佛法,佛法即世间法”。自此,佛教就出现了新的传统:信徒必须在此世磨练,否则就到不了彼岸。同时,为了保持佛法的独立性,禅宗还发展了丛林制(即在山林中专心修道),它最早由南宗三世马祖道一提出,其弟子(也即南宗四世)百丈怀海(749-814年)进一步创立了共劳共食、清静修持的禅林制度。其制定的《百丈清规》强调,(1)任何人都必须参加劳动,所谓“一日不作,一日不食”;(2)消费上贯彻节俭原则,斋饭随宜,严格执行一日两餐制度。自此,《百丈清规》为以后山居僧人所因袭,成为僧人的生活标准。因此,节俭和勤劳也就成了禅宗新经济伦理的两大支柱。[52]当然,由于佛教本身在中国传统社会中的影响不如基督教在西方社会中那样广泛,因而它伦理主张最初也只是局限于佛教之内,只有经过漫长时期才逐步波及佛教之外的社会;于是,“一日不作,一日不食”就成了宋代以后家喻户晓的“俗语”。

  

   第二,道教伦理的入世思想。

  

   道家沉迷于长生不老并相信来世的奖惩,但其本质与儒家是一样的,都注重“入世”。庄子就写道:“此龟者宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于途中乎?”(《庄子外篇•秋水》)其原因在于:一方面,道教本身就源于儒家,在后来的发展过程中也积极吸收儒家教义;另一方面,道家在很大程度上又受到佛教的哺育,道家经典在很大程度上也是模仿了佛经的形式和内容。因此,“三教合一”就是道教的一贯立场。同时,对中国社会伦理产生影响的主要是民间道教,相应地,对于社会大众而言,后期道教中的伦理诫命实质上与儒家相同,都具有强烈的入世性。[53]一般地,道教通常都以老子和庄子的著作为经典,并将老子尊为教主(太清道德天尊),庄子被奉为南华真人;但是,道教的实际创始者为东汉领导黄巾起义的张角及其祖父张道陵,他们创立的五斗米教以《太平经》为教规,其主要内容包括:不饮酒,按季节生活,互助合作以及建造屋宇以供行旅休息。

  

   道教从出世到入世的转变突出体现在宋代兴起的全真教。全真教不仅在组织上效法百丈怀海的规模,而且在宗教伦理上吸收百丈怀海的“一日不作,一日不食”之清规;进而,全真教不仅倡导“以真为宗,以朴为用,以无为为事,勤作俭食”修行,而且提倡“畊田凿井,从身以自养,推有余以及之人”的入世精神。这些都反映出,民间道教从循世的态度转入了入世苦行。随后,金元之际兴起的真大教也强调,“绝去嗜欲,摒弃酒肉,勤力耕种,自给衣食”。例如,有碑文写道:“真大道者以苦节危行为要,不妄求于人,不苟侈于己,庶几以徇世夸俗危不敢者”。此外,同时期的太一教以及稍后的净明教等都积极发展入世思想,而这两者受儒家伦理的直接影响更深。尤其是,由于这四大道教流派都源于民间,因而对社会的实际影响也要大于儒家。

  

   第三,儒家伦理的彼岸构建。

  

   儒家的基本特质在入世,如儒家强调正心、诚意、修身、持家、治国、平天下。在很大程度上,儒家的正心就是为“入世”和“经世”做准备的,而不像早期佛教的“治心”仅仅是为了舍离“此世”。但是,儒家在发展到唐代以后却逐渐走向虚无,所谓“由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名”(欧阳修:《新唐书》卷十一《礼乐一》)。也就是说,儒学已经与日常生活越来越相脱节,结果就只有“章句之师”,而无“传道之师”。所以,韩愈才呼吁重塑儒学以指导人们的社会生活,这种倡导产生了宋明所谓“人伦日用”的新儒学。问题是,如何重塑儒学?随着三教的相互融合,儒学吸收道佛的宇宙论思想而逐渐确立了自身的“道”统。韩愈在《原道》中说:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉。”这就是新儒学的道统论,它认为只有这样的代代相传的“道”才能取代佛教和道教的影响。[54]陈寅恪就认为,韩愈这个道统是从“禅宗教外别传之说造成的”,韩愈的“直指人伦,扫除章句之繁琐”乃取法于新禅宗的“直指人心,见性成佛之旨”。[55]后来宋儒比韩愈更进了一步,因为新禅宗的后期发展对宋代新儒学的“传道”产生了更为直接的影响,以朱(熹)、陆(九渊)为代表的南宋新儒学两大宗派,在建立其儒门学规时都以宋人宗赜编集的《禅苑清规》为范本。

  

   相对于南北朝隋唐以来的旧儒学,新儒学的最大不同点就在于心性论的出现。显然,心性论是禅宗的专长,在国力积弱的宋代,新禅宗的“求心见性”给世俗士大夫提供了一个精神上的最后归宿之地,从而具有巨大吸引力。为了从佛教手上夺回逐渐失去的精神阵地,新儒学就只有发展自己的一套心性论,由此就导致了宋明理学的产生。事实上,尽管韩愈开始了对心性论的追索,但其论述和理解还相当浅显。与韩愈同时代的李翱所著的《复性书》三篇则成为新儒学的心性论开先河者,但直到宋代的周敦颐、张载、二程(程颐、程颢)之前新儒家也没有建立心性论系统。而且,李翱的许多论点都来自新禅宗。以前的佛教普遍认为,儒家只有“此岸”而无“彼岸”,以修身、起家、治国归之于儒,而以“修心”归属于佛教,即所谓的“佛教为体,儒学为用”。为了打破这一学说,宋代新儒家不得不努力建立自己的“彼岸”的原因。可见,新禅宗对新儒家的最大影响不在“此岸”,而是“彼岸”。

  

   当然,新儒学的“彼岸”观与佛教还是存在明显差异:佛教最后目的是舍离“此岸”而登临“彼岸”,乃至归于空寂虚无;相反,新儒家的“彼岸”应该是实有而不是空寂,否则将失去“此岸”。为此,新儒家的“彼岸”就建立在一个“理”的世界和“形而上”的世界之上。[56]同时,儒家又不能采取佛教的立场,把客观世界完全看作“无明所生”;相反,为了保证此世界的客观实有性,在“理”上又添了一个“天”字,所谓“天有是理,圣人循而行之,所谓道也。圣人本天,释氏本心”(程伊川:《河南程氏遗书》卷二十一下)。据此,程朱一派就提出了“‘天’是价值之源”的“性即理”学说,所谓“在天为气者,在人为心;在天为理者,在人为性”(黄宗羲:《明儒学案》卷四十七《诸儒中之一》)。与此不同,陆王一派则坚持“心是价值之源”的“心即理”立场,所谓“良知即天理”(王阳明)。当然,尽管程朱一派的新儒学成为主流,但陆象山的“宇宙便是吾心”(陆九渊:《象山先生全集》卷三十六《年谱》绍兴二十一年条)与禅宗更为接近。但不管如何,正是为了取代新禅宗的“道”,新儒学积极建立一个超越“理”的世界,即新儒学开始全面发展自己的“天理”世界,这也就是新儒学的“彼世”。

  

   同时,由于新儒学发展了“彼世”概念,那么就必然会产生与“此世”的对立和紧张。例如,价值上的天理和人欲、宇宙论中的理和气、人文界的理与事。但是,由于中国传统文化本身所具有的“内在超越”特性,由此就造成了两个世界之间不即不离的关系,即内在紧张,而外在平和。[57]韦伯认为,儒家一方面相信“此世”即是一切可能的世界中最好的一个世界,另一方面又相信性善论;这样,就将“此世”的紧张关系降低到最低限度,对“此世”的一切秩序和习俗都采取适应的态度。不过,余英时却认为,儒家并不把“此世”视为一切可能的世界中最好的一个世界,儒家对“此世”也绝非仅是“适应”;相反,它主要是采取一种积极的改造的态度:使“此世”从“无道”变成“有道”,从“不合理”变成“合理”。[58]而且,在余英时看来,只要把“上帝”换成“天理”,就可发现新儒学的社会伦理与清教有很多地方是一致的。当然,新儒学所要改造的“此世”主要是指“人间世”,而对自然世界则采取了解和“适应”的态度,这也就是强调“明天理,灭人欲”的原因。[59]

  

   (三)从黜奢崇俭传统看儒家的禁欲

  

   中国传统文化在漫长时期经历了不断的演化和变革,促进西方资本主义发展的那些新教伦理因子在中国文化的演进中几乎都有所体现。例如,新教伦理注重世俗生活,认为纯粹的修道士生活放弃现世的义务是自私的,是逃避世俗责任,从而是毫无价值的。为此,每个人都应该忠实于自己的天职,安心于自己的工作。同时,新教伦理赋予了苦行主义的新内涵:不仅要坚守传统的消费标准,而且要辛苦劳动。相应地,佛教和道教经过后期的发展和改革,也开始了从出世到入世的转变,开始抛弃传统的乞讨生活而鼓励大众劳动。同时,它们还承继了苦行主义作为所有人义务的思想,并将苦行和劳动结合在一起。当然,由于佛道在中国传统文化中地位和角色远不如西方的基督教,因而佛道的禁欲苦行思想并没有为中国社会带来革命性的影响。相应地,要洞悉社会文化对中国社会发展的影响,关键还是在于解悉儒家。

  

   其实,新教伦理的世俗生活以履行上帝的义务为鹄的,禁欲苦行的宗教冲动力造就了新教徒精打细算、兢兢业业的经营作风。同样,儒家创造性接受了佛教和道教的出世和禁欲思想后,也把勤俭持家视为生活的根本,而不是追求个人的享受和纵欲。朱熹就说:“饮食者,天理也。要求美味,人欲也。”因此,同一饮食具有两层次的功效:一是源自生理感官的饥渴,二是源自心灵体验的美味;而且,两者之间往往相互交织在一起,形成所谓的“同体而异行”。朱熹说:“天理人欲,正当于其交界处理会,不是两个。”不过,宇宙-天理一旦落到人生层面上,便夹杂了人欲,而人欲一旦过了分,便生出恶来。譬如,恻隐之心本是善,但是,一旦过了份,便成了姑息养奸;羞恶之心也是善,但过了就会发展为残忍。这样,朱熹就把义和利以及天理、人欲联系起来,并发展出了“存天理、灭人欲”的学说体系。这里的“灭人欲”实际上也就是佛教的“去污染”,佛教通过主静的功夫,而儒家更注重日常的践行,从而这种主张就成为人们日常生活的基本规范。清初理学家朱伯庐在流传甚广的《朱子家训》中就要求:黎明即起,洒扫庭除,要内外整洁,既昏便息,关锁门户,必亲自检点;一粥一饭,当思来处不易,半丝半缕,恒念物力维艰;自奉必须俭约,宴客切勿流连;器具质而洁,瓦缶胜金玉,饮食约而精,园蔬愈珍馐;守分安命,顺时听天。


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本文责编:陈冬冬
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