杨念群:汉代“正统论”溯源——从“灾异天谴论”到“符命授受说”的历史演变

选择字号:   本文共阅读 374 次 更新时间:2021-05-10 14:12:52

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他们希望君王受到天意警告后,能够更加严谨地修德理政,从而恢复人间的正常秩序。此处应予辨别的是,“天人感应观”影响下的“灾异天谴论”与谶纬支配下的“符命授受说”有很大区别。大致说来,“灾异天谴论”是警告王者治理失败,“符命授受说”则是喻示君王将与先圣一样获得天命垂顾。同为儒者,西汉董仲舒比较倾向于前一种思路,东汉何休则偏于后一种思维。

   将儒者的“巫祝”身份追溯到殷商时期,是因为殷人眼中的上帝只具有降灾和佑福的能力,不具备周人上帝那般明辨是非、惩恶扬善的“道德性”。故西周班簋铭文中已刻有“唯民亡拙哉,彝昧天命,故亡。允哉,显,唯敬德,毋攸违”这样的文字。其中,“天神神格”中的“道德性”是区别商周两朝的最显著界线,表明儒者在殷商是“祝官”身份,在周朝则可能完全沦为世俗教师的角色。《汉书》载天人三策云:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人 君,而欲止其乱也。”

   由于西汉“天谴论”蕴含着很强的道德性,明显不如东汉谶纬中的天命授受观那么动听实用和见效快捷,这导致董仲舒在构建西汉“正统观”时陷入了矛盾。一方面,他深切体会到,在西汉皇权热衷于寻仙长生的氛围之下,仅仅依靠春秋战国儒家道德教化的思想遗产显然是不够的,他想反向追索原始儒家的“巫祝”传统,在西汉儒学思想中加入了“灾异天谴”的内容,以便迎合汉代皇权的需要。同时,他又不甘于完全放弃儒家的人文遗产,总是试图用道德训诫规范汉帝的行为,然基本上归诸于失败。

   为此,董仲舒与汉武帝之间曾展开过一番思想博弈。在这场对话中,汉武帝率先发出了著名的“武帝三问”:第一问是“三代受命,其符安在”;第二问是“灾异之变,何缘而起”;第三问是如何解决“性命之情,或夭或寿”的难题。这三问分别涉及“符命”“灾异”和“生死”,其中“生死”和“符命”又是汉武帝最关心的两个核心议题,如何处理“灾异”示警则被置于最为次要的位置。可见,内心的道德修养如何加以完善,基本不在汉武帝的考量范围之内。

   但董仲舒的对策犯了方向性错误,他把主要精力放在了回答皇权如何应对灾异与天变的问题上,基本没有回应“受命符瑞”如何出现和接续的问题,更未涉及求仙长寿之类的内容。从汉武帝的反应来看,董仲舒的灾异论并未引起他的太大兴趣。与此同时,公孙弘盛世无灾异的言论倒似乎更合乎汉武帝的口味。这也间接证明,西汉儒家在汉代上层官僚机构中并非处于核心位置。司马迁《报任少卿书》就曾评价说,儒家与“文史星历”等职业地位相当,“近乎卜祝之间,固主上所戏弄,倡优所畜,流俗之所轻也”。这也是东汉儒生最终选择造作谶纬与圣人政治神话的一个内在动因。

   汉宣、元帝以后,皇帝开始鼓励儒臣大谈如何应对灾异天变,其原因是一方面汉运衰微,新帝急需革新弊政。汉元帝承认生当乱世,企望振兴变革,甚至汉家德运将尽及易姓改制之说也流行了起来,王莽纂位即与此转向有关。汉成帝时,齐人甘忠可制造《天官历》和《包元太平经》。汉哀帝想借此终止汉家历运中衰的势头,再次承天受命,此举虽未成功,却直接诱发了王莽变制。东汉帝王的一系列诡异操作表明,汉朝君主最为关注的是“天命更始”问题,而不是灾异示警和道德训化。这也是为什么董仲舒和以后出现的京房灾异论并未打动 帝王,而齐人和方士化儒生却屡屡进言奏效的真正原因。

   三、“圣王”与“圣人” 政治神话的构造与分流

   ( 一) “圣王神话”的产生与传播

   从儒生和方士受到汉帝不同待遇的历史现象 可以知晓,方士操控下的“圣身仙化说”一度比“灾异天谴论”更符合帝王建立“正统性”的现实需要。董仲舒以灾异警示汉武帝的做法并未取得成功,显然是因为这套说辞昭示的神启迹象只能短暂起到约束帝王行动的作用。从帝王心理推测,恐怕无人喜欢总有一些人借助上天的力量,指手画脚地指责其执政的失败,而是更多希望其尊贵的身心总能得到神灵佑护。明白这个道理后,方士化儒生意识到必须想方设法建立起皇帝与神圣事务之间的联系,构造出一套帝王喜闻乐见的完整“政治神话”体系。那么,神化古代圣王的相貌和出生方式,并编造出汉帝的各种神迹与之互相匹配,就成为方士化儒生一项最重要的职责。于此,形形色色的儒家谶纬著述承担起了这一使命。

   在各类纬书中,古代圣王要获得正统资格必备三项祥瑞,即感生、受命和封禅。

   感生,是指圣王均非人间父亲所生,而是天帝之子。如尧、舜母亲皆受孕于赤帝命星,伏羲母华胥氏踩神人脚印而生伏羲。《孝经钩命诀》的描述是“华胥履迹,怪生皇牺”。

   黄帝母亲附宝则是感应了天电而生黄帝,《河图握矩记》说是“附宝之郊,见电绕斗,轩星照郊野,感而生轩”。

   下面是一些纬书记载的圣王诞生神迹:

   《诗含神雾》:“汤之先为契,天父而生。契与姊妹浴于元丘水,有燕衔卵坠之,契母得,故含之,误吞之,即生契。”

   《春秋元命苞》:“姜媛游闭宫,其地扶桑,履人迹,生后稷,神始行于道,道必有迹,而姜媛履之,意感,遂生后稷于扶桑之所出之野。”有了天帝之子的资格,才能受命到人间改制。如说后稷“长而推演种生之法,而好农,知为苍神所命也”。

   还有一个著名的周文王遇赤鸟衔丹书的神奇故事。《尚书中侯》云:“周文王为西伯,季秋之月甲子,赤雀衔丹书入丰镐,止于昌户。”

   后来则有周武王渡河时白鱼跃入王舟的故事。《洛书·灵准听》云:“武王伐纣,度孟津,中流白鱼跃入王舟。王俯取鱼,长三尺,目下有赤文成字,言纣可伐。王写以世字,鱼文消。燔鱼以告天,有火自天止于王屋,流为赤鸟,鸟衔谷焉。谷者,纪后稷之德,火者,燔鱼以告天,天火流下,庆以吉也。遂东伐纣,胜于牧野,兵不血刃,而天下归之。”

   纬书中对古圣王的神化描写,已被频繁移植到了对现实帝王的描摹之中。比如,在“感 生”这个环节,刘邦被说成是其母感赤龙孕所生。《诗含神雾》云:“含始吞赤珠,刻曰玉英,生汉皇。后赤龙感女媪,刘季兴。”这完全是模仿古帝王受孕的传说。再如,《河图》称:“汉高祖观汶水,见一黄釜,惊却反,化为一翁,责言曰:刘季何不受河图?”这是戏仿圣王受命的故事。

   特别值得注意的是,纬书中出现了大量孔子招引祥瑞的各类神话传说,与古圣王的感生受命故事极其相似,这显然是汉儒刻意伪造的结果。因为那些降临在圣王身上的各种吉祥征兆,也同样在孔子身上发生了感应,他才能具备预言汉帝受命改制的神性资格。

   与古帝王的出生风格相似,纬书说孔子母亲游大泽之陂,梦交黑帝而生孔子于空桑之中。《春秋演孔图》说:“孔子母征在,游大洋之陂,睡梦黑帝使,请己已往梦交,语曰:汝乳必于空桑之中。觉则若感,生丘于空桑。”故有“玄圣”之名。

   至于圣王领受天命的记载就更是离奇诡秘,以河图洛书的授受为例,就附会衍化出了各种奇葩怪异的故事。“河图”可由龙子、神鱼、凤鸟、神雀所赐,接受者即为替代旧王的一代新主。但到底由何种神兽运送递交河图,则记载差异颇大。如黄帝受命,有黄龙和凤凰负图授受的不同说法,还有赤龙大龟负图而出的记录,等等,不一而足。实际上,汉帝寻求承天受命的缘由时,已不太关心到底是哪个神兽降瑞托命,以至于到了王莽称帝时,为了转移 汉家刘姓之运,制作奇奇怪怪的符命之物已达到疯狂的地步。《汉书》曾统计过王莽用了十 二种“申命之瑞”,包括武功丹石、三能文、铁契、石龟、虞符、文圭、玄印、茂陵石书、玄龙石、神井、大神石、铜符帛图等五花八门的神器。

   孔子被神圣化,也发生在同一时期。孔子受命最有名的事迹应该是在鲁国端门接受血书的逸事。有一天,天上突然飘落一篇血书,上面写着周朝败亡,秦政突起,孔学星散而不绝,孔子本人暂时退隐而等待作法复兴的谶言。第二天,子夏前往观看,血书腾飞化作赤鸟,再化为白书,“署曰演孔图,中有作图制法之状”。另一段记载是:“有鸟化为书。孔子奉以告天,赤爵集书上,化为玉,刻曰:孔提命,作应法,为赤制。”这是上天专门降下孔子受命改制的征兆。

   纬书中孔子还模仿古帝王的“封禅”仪式,身穿绛色衣袍向北辰告拜,此时白雾笼罩大地,有赤虹化为黄玉。孔子跪读其上文字曰:“宝文出,刘季 握,卯金刀,在轸北,字禾子,天下服。”这已是相当直白地表明孔子受命为刘家改制。然而,孔子与今古帝王的最大区别是,他具备帝王感生与受命的征瑞之象,却无帝王的正统之位,没有实际执政的权力,故称之为“素王”,即“空王”之意。方士化儒生如此安排其位置自有深意,表明孔子虽不在其位,却掌握着为后来君王的立法之权,现实帝王需按孔子所立制度实施统治。

   孔子刚一出生,胸前就印有“制作定世符运”这几个字。纬书中对此现象解释得十分明白: “圣人不空生,必有所制,以显天心。丘为木铎,制天下法。”甚至《春秋》一书都是孔子专为汉代制法而作的,如说: “孔子曰: 丘作春秋,天授演孔图,中有大玉,刻一版曰: 璇玑一低一昂,是七期验败毁灭之征也。”

   (二) “立义”与“立制”: “圣王”与“圣人”形象 的分化

   各种有关孔子的神秘谶语均暗含着以下蕴意,那就是现世帝王虽有各类吉瑞天象的佑护和实施现实改制的资格,却均是孔子多少年前发出预言之后才应验的结果。从某种意义上说,作为现世君王的汉帝正是孔子受命的获益者,也是孔子制法的具体执行人。“圣人”形象也随之从“圣王”角色中慢慢剥离出来,这种以“素王”辅“新王”的思路以后逐渐成为儒家重建与“政统”并立之“道统”的最有力依据。

   正是因为在汉代出现了“圣人”与“圣王”分流的现象,使得方士化儒生创造出来的纬书“政治神话 ”出现了裂变。从其演变脉络来看,“圣王”与“圣人”的形象在三代以前是统一在一起的。自周公和孔子开始,圣王与圣人开始分流为两系。圣人无法拥有天下,有天下之王者又非圣人,故圣人立教,王者立政,政教最终分立。两者经常相离又相即,属于互为统摄的关系。

   既然圣王和圣人神话在先秦之前完全合体,为什么到了汉代却分流为两个并列的“政治神话”系统呢? 比较合理的解释是,周平王东迁后失去了绝对权威,诸侯蜂起的结果不仅瓜分了周王的政治权力,其道德权力亦被分割殆尽,春秋诸侯已发出“唯德是辅”的离心说辞,意即每个诸侯都可以凭借个人功绩获取神灵的降福保佑,而不需要在行动之前统一由周王奉天授权,这标志着周王已经彻底失去了对天意的垄断权。

   秦汉君主登基时皆为肉身凡人,他们均是从现实征战中冲杀出来而获得帝位的,身上不具有多少神圣性。尽管刘邦登基时刻意制造斩蛇起义的传言,却在“正统”的神性确认方 面少有作为。汉高祖因标榜马上得天下,常有鄙视儒者的言行,很难在儒家心目中树立起理想的道德形象。汉帝也感觉到自己不过是肉身在位,时时忧惧权威的流转丧失,其求仙问卜的举动本身就是一种太过功利计算的现实行为。汉武帝拼命征调方士寻找长生不死之药的故事,充分显示其无法凭借凡人肉身维系世俗权威的焦虑和恐惧。在这种情况下,汉帝根本无 法想象能表现出古帝王承天受命般的从容,尽管这种从容是神话写作者心目中的幻象,却是古圣王与现世帝王之间的根本差异之所在。

汉帝自知并不具备集“圣人”与“圣王”于一身的神性资格,故而迫切需要儒生和方士联手制作出各种谶言神话,以论证其获取正统的合理性,这就为儒生建立制约“圣王”政治的“圣人”道德谱系创造了基本条件。“圣人”承担的是为汉朝受命转运的任务,这个使命不可能由春秋战国时期遗留下来的那些世俗化儒生担当起来,而是要由上天赋予过神力的儒家圣人加以完成。(点击此处阅读下一页)

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