黄玉顺:神圣超越的哲学重建——《周易》与现象学的启示

选择字号:   本文共阅读 394 次 更新时间:2020-10-25 22:39:00

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现象学的目的,终究是要有所“建构”(construction)。当然,不同的现象学家,对此的明确程度有所不同。尤其在那些被划为解构主义者的后现代主义者看来,“建构”是一件很危险的事情,尽管他们事实上仍然不可避免地各有其建构性的“宏大叙事”。

   建构意味着观念层级之间的“奠基”关系。就现象学而论,奠基(Fundierung)是胡塞尔提出的一个基本概念,他说:“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。”17(注意:这里使用的是“存在”概念。也就是说,在胡塞尔看来,“奠基”是一个存在论问题。)而海德格尔说:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”(《存在与时间》,第13页)这里实际上提出了双重奠基的思想,即基础存在论(生存论)为传统存在论奠基,传统存在论“哲学”又为“科学”(关于形而下存在者领域的理论)奠基。换句话说,存在为形而上存在者奠基,形而上存在者为形而下存在者奠基。

   按生活儒学的观念,则是生活为一切存在者奠基(这里的“生活”区别于或者说涵摄了海德格尔的那种区分性的概念——“生存”[existence]与“存在”[Sein]18):作为存在的生活,必显现为特定的生活方式;而不同的生活方式,则生成不同的形而上存在者、形而下存在者的观念,并由此产生不同哲学的“形而上者→形而下者”的观念,由此而形成所谓“哲学史”。例如“天理”被“体贴出来”,只是宋明时代的生活方式所产生的“理学”中的一个观念。

   不仅如此,生活儒学还严格区分“观念的奠基”与“观念的生成”(《爱与思——生活儒学的观念》,第168-169页):就“奠基”观念来讲,那也是在生活感悟中生成的“形而上学”为“形而下学”奠基,例如帝制时代的那种形而上的儒家心性论为其形而下的伦理学及政治哲学奠基;19然而就“生成”观念来讲,在生活感悟中生成的首先是形而下者的观念,然后才生成形而上者的观念。这种观念生成过程,其实就是中国哲学的“功夫论”“境界论”问题。如冯友兰所说,人首先成为形而下的“功利境界”和“道德境界”中的人,然后才有可能成为形而上的“天地境界”中的人。20 而生活儒学则区分了前存在者的“自发境界”、存在者化的“自为境界”(包括形而下者、形而上者的境界)和自觉回归前存在者的“自如境界”(《爱与思——生活儒学的观念》,第171-186页)。

  

   三、《周易》与现象学的对应关系

   上述现象学的“解构→还原→建构”的路径,与《周易》文本的文献层次及其形成的历史过程之间具有明显的对应关系。《周易》传世文本包括《易经》和《易传》,并非一时一人的“专著”,而是跨越不同时代的若干文献的整合。这些文献大致包含三个层次:其一,殷周之际的“古歌”,即整体上比《诗经》还古老的一批“逸诗”,这些诗歌所表达的乃是本真的生活情感、生活领悟,即是“前存在者”的“存在”或“生活”的观念;21其二,西周时期成书的《周易》古经,其中“筮辞”的吉凶占断,预设了一个神性的形而上存在者;其三,战国时期成书的《周易》大传,建构了一种理性的形而上存在者,以及在它奠基之下的形而下学——伦理学及政治哲学。

   因此,我们的“解构”意味着破解《周易》古经与大传的那种形而上学与形而下学,“还原”意味着回到“古歌”的那种本真的生活感悟;“建构”意味着首先复原《周易》的观念构造层级之间的生成关系与奠基关系及其历史过程,然后以此为今天哲学地重建神圣超越提供启示。

   (一)《易经》“古歌”的前存在者情境

   作为蓍筮之书的《易经》,就其文献构成来看,乃是由殷周之际的“古歌”(逸诗)与吉凶占断之辞错综编辑而成的。其中的“古歌”作为“诗”,乃是存在之“思”,即前轴心期的前存在者的生活情境及其生活感悟。笔者当年著《易经古歌考释》,其实就是一种“解构→还原”的工作,即通过破解《易经》文本的神性形而上学,亦即通过剥离吉凶筮辞而还原“古歌”,还原到海德格尔所说的前存在者的、本真的“源始经验”。

   这里且以渐卦为例(《易经古歌考释》,第295-300页),当我们将渐卦的卦名、爻题、表示吉凶判断的占辞剔除之后,剩下的其实就是一首凄婉的诗歌:

   鸿渐于干,鸿渐于磐,饮食衎衎。

   鸿渐于陆,夫征不复,妇孕不育。

   鸿渐于木,或得其桷。

   鸿渐于陵,妇三岁不孕,终莫之胜。

   鸿渐于阿,其羽可用为仪。

   这就是本真的“诗”与“思”;此“思”乃是“情感之思”:“思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的领悟之思,而表现为生活感悟的言说方式、诗意的言说;进而是生活感悟中生成的形上之思,而表现为哲学的言说;最终是在这种形而上学的基础之上展开的形下之思,而表现为伦理学、知识论的言说。”(《爱与思——生活儒学的观念》,第3页)

   (二)《易经》的形而上超越者

   这里必须指出,《易经》的形而上者和《易传》的形而上者是迥然不同的,代表着两个不同时代的形而上学的超越观念。

   《易经》的编者究竟是不是文王或周公并不要紧,但可以肯定的是:编者乃是基于既有“古歌”的生活情境及其感悟,以及既有“占辞”的吉凶判断,并且根据自己的生活领悟,而将两者加以错综的配合编排,由此形成了《易经》文本。其中,古歌以外的那些表达吉凶判断的筮辞的性质,其实类似殷墟甲骨卜辞,并非编辑《易经》文本之际的当下创作,而是以往既有的蓍筮活动的记录,犹如甲骨卜辞乃是以往龟卜活动的记录。这些筮辞显而易见地预设了一个形而上的存在者,即至上神“帝”或“天”,这与殷墟卜辞是一致的。所谓“占卦”,即当人们发生疑问的时候,通过蓍筮而询问天帝,其答案即是卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占,是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响”,“以断天下之疑”。

   关于这个超越性的至上神与蓍筮之间的关系,蒙卦卦辞记载:“匪(非)我求童蒙,童蒙求我。初筮,告;再三,渎,渎则不告。”这应当是迄今可见的最古老的筮法记录。关于“童蒙”和“我”究竟指谁,各说不一。朱熹认为“我”指“筮者”,“童蒙”则指求卦之人:“童蒙,幼稚而蒙昧……筮者明,则人当求我,而其亨在人……人求我者,当视其可否而应之。”22 高亨也说:“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙,童蒙求我’,乃筮人之辞,言非我去求童蒙为之占筮,乃童蒙来求我为之占筮,即非我往筮,是人来筮。”23 笔者也曾说过:“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’,是一种特殊占辞,不是吉凶判断,而是以占筮学者的口吻,谈占筮的原则。”“‘我’,当指筮人,占筮学者,一种神职人员。”“‘童蒙’,指年幼无知者,此处为求卦者。”“‘初筮告’,第一次占问,即告之以吉凶。”“‘再三渎’,一而再、再而三地求问,不相信第一次,这是对神不敬,亵渎神灵。”“‘渎则不告’,亵渎了神明,就不再告之以吉凶。”(《易经古歌考释》,第61-62页)总之,这个“我”即筮人,乃是“童蒙”即求卦者与天帝之间的中介,即神圣代言人。

   1.《易经》之“帝”

   细检《易经》全书,“帝”字出现了三次。其中两处“帝乙归妹”,乃指商朝第三十代君主帝乙,唯益卦六二爻“王用享于帝”指至上神“上帝”。王弼注:“帝者,生物之主,兴益之宗,出震而齐巽者也。”24 最后一句“出震而齐巽者也”出自《说卦传》“帝出乎震,齐乎巽”,已是后世的观念,但“生物之主,兴益之宗”是指造物主,即至上神。这个见于《易经》的“帝”作为造物主,与《尚书》《诗经》是一致的。

   2.《易经》之“天”

   《易经》的“天”字共有三种用法:其一,人的头顶部,即“颠”,引伸为一种刑法,如睽卦“其人天且劓”;其二,与“地”相对的“天”,如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天,后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”(至于这类“天”是“自然界”还是上帝所在的“帝庭”或“天庭”,尚可讨论);其三,上帝,与《尚书》《诗经》同。共有三处:

   大畜卦:“何天之衢。”意为承天之庥、受天之祐,此处的“天”即上帝。笔者曾考证:“‘何’(hè),‘荷’(负荷)的本字,意谓承、受。《纂言》:‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’,通‘休’,庇佑。《帛书》作‘瞿’,亦假借字。《今注》:‘衢疑当读为休,古字通用’;‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰:“庥,荫也。”《诗·长发》:“何天之休。”休即庥字,谓受天之庇荫也。此云何天之衢,即何天之休也……《仪礼·士冠礼》云:“承天之休。”又云:“承天之祜。”又云:“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》亦同此说。这是古人的天命观念,以为六畜昌盛是受上天庇佑。”修订本注:“更确切讲,庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字,本字为‘庥’。”(《易经古歌考释》,第174-175页)

   大有卦:“自天祐之。”此处“天”亦上帝。笔者考证:“‘天’,上天,天帝。‘祐’,助祐,福祐。《系辞传》:‘祐者,助也。’《集解》作‘右’,引虞翻:‘右,助也。’《今注》:‘盖天助为祐,故字从示。’”(《易经古歌考释》,第121页)所谓“自天祐之”,是说福祐来自上帝。

   大有卦:“公用亨于天子。”此处“天”亦上帝。笔者考证:“‘亨’同‘享’,献,贡。上古‘亨’‘享’‘烹’为同一个字。《本义》:‘亨,《春秋传》作享,谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹,皆作亨字。’《说文》:‘亨,献也’;段(玉裁)注:‘其形,荐神作亨,亦作享;饪物作亨,亦作烹;《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》:‘但此亨字,当为致贡之义。’‘公用亨于天子’,某国公向天子进贡。”(《易经古歌考释》,第119-120页)这里的“天子”之说亦与《尚书》一致,由来已久,例如《商书·西伯戡黎》记载:“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王,曰:‘天子,天既讫我殷命,格人元龟,罔敢知吉……’”“天子”即天之子,此“天”显然指上帝,因为天而有“子”,此“天”即是人格化的超越者。

   (三)《易传》的形而上超越者

   如果说成书于殷周之际的《易经》里的形而上超越者是一个至上的人格神,即“帝”或“天”,那么,成书于战国时期的《易传》里的形而上超越者则已经不是神(god),而是人类早期哲学宇宙论(cosmology)意义上的本原(The Origin)观念。这是因为伴随着中国轴心时代的观念转变,作为卜筮之书的《易经》已被理解为义理之书、哲学著作,所以孔子主张“不占”(《论语·子路》),荀子也说“善为《易》者不占”(《荀子·大略》),这才有了义理化、哲学化的诠释而最终形成了《易传》文本。

   1.《易传》超越观念对《易经》的延续:至上神

   无可否认,就其形而上者的观念而论,在《易传》与《易经》之间,不仅存在着转折性,而且存在着连续性,这主要体现在“帝”与“天”的用法上。这是因为《易传》毕竟是对《易经》的一种诠释,当然不能全然不顾“帝”与“天”在《易经》里的原义。

《易传》“帝”字出现了7处,可分为两类。一类指帝王,与《易经》一致。如《履·彖》:“刚中正,履帝位而不疚,光明也。”《归妹·象》:“帝乙归妹,不如其娣之袂良也。”《系辞下》:“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作。”另一类则指上帝,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《周易研究》

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