魏义霞:论康有为、谭嗣同对佛学的共同关注

选择字号:   本文共阅读 142 次 更新时间:2020-09-19 08:04:21

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魏义霞  
而是始终在平等的维度上突出佛教与孔教以及耶教的相同性。更有甚者,佛教是谭嗣同平等思想的母板,对平等的论证、界定,以及实现平等的途径都依托佛教展开。康有为、谭嗣同对佛教平等的态度和评价之所以产生差异,并不影响两人彰显佛教之平等诉求这一事实。康有为所讲的仁脱胎于孔子、孟子和董仲舒等人的儒学,并且将孔教置于三教之首,故而推崇由孔教之仁引申的平等。谭嗣同所讲的仁脱胎于佛教,并且基于破除对待的逻辑展开,故而赞同佛教的平等。有鉴于此,无论康有为、谭嗣同对待佛教的平等态度如何,都无法改变一个事实,那就是康有为、谭嗣同对佛教平等的凸显是一致的,这一点通过与同为戊戌启蒙四大家的严复、梁启超思想的相比较,则看得更加清楚、明白。

   四、发挥佛教的救世功能

   康有为、谭嗣同一面将仁说成是佛教与孔教、耶教的交汇点,一面借助对仁的诠释渲染,突出佛教的救世旨归和功能。正因为如此,两人热衷于对佛教普度众生的发挥,并且将众生平等与两人心驰神往的大同社会直接联系起来。

   正如心学是中国近代哲学的主流和归宿一样,具有心学意趣的近代哲学家都侧重从心学的角度对佛教展开诠释和发微。例如,梁启超推崇佛教是因为对自心的膜拜,并由此断言佛教向往的天堂就是自己的内心。再如,章炳麟明确声称:“我所崇拜的佛法,乃是崇拜自心。”康有为、谭嗣同侧重从心学的思路挖掘佛学的心学内涵,因而彰显佛学的心学意趣和主旨。康有为突出佛学的心学意蕴,反复从不同维度将佛学诠释为心学。例如,他从养心的角度审视、诠释佛学,声称佛学养魂便印证了佛学在本质上属于心学。再如,康有为将佛学的宗旨归结为仁,而仁在他的视界中就是发端于孟子的不忍人之心,以不忍人之心为宗旨也印证了佛学的心学属性。与康有为的佛学思想相比,谭嗣同佛学的心学属性更为明显和突出。这是因为,他在宣布仁是世界本原的同时,明确将仁界定为心,并将心与佛学推崇的识相提并论。这便是那句著名的“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识”[5]。谭嗣同将仁与心、识互释,通过仁、心、识的三位一体,以仁学、佛学的形式建构了近代心学的形态和样式。

   如果说从心学的角度诠释佛学与近代哲学家的哲学理念一脉相承的话,那么,两人与其他近代哲学家所不同的是将心界定为仁心。在这个前提下,康有为、谭嗣同将仁分别诠释为不忍人之心、慈悲之心,并借助不忍人之心和慈悲之心的力量将佛学的救世主旨发挥到了极致。

   康有为、谭嗣同都具有拯救天下、普度众生的理想,不约而同地表现自己胸怀拯救天下之志,佛学便是两人的精神支柱和理论武器。康有为对于自己的宏图大愿曾经如是说:“其来现也,专为救众生而已。……故日日以救世为心,刻刻以救世为事,舍身命而为之。”[14]对于康有为的自我表述,梁启超深表认同并且引为同调,因而在写给康有为的信中说:“我辈宗旨,……乃救地球及无量世界众生也,非救一国也。”[15]一目了然,信中之“吾辈”并非单指梁启超本人,也包括康有为在内。经过“北游访学”的谭嗣同发下宏愿:“不惟发愿救本国,并彼极强盛之西国,与夫含生之类,一切皆度之。”[5]面对中国的内忧外患、生民涂炭,谭嗣同提出了“以心挽劫”的救亡纲领,发愿“以心度一切苦恼众生”。他寄予厚望的挽救劫难之心不是机心,而是佛学的慈悲之心。在谭嗣同看来,仁就是慈悲,慈悲是心力的实体。于是,他多次断言:

   夫心力最大者,无不可为。……使心力骤增万万倍,天下之机心不难泯也。[5]

   盖心力之实体,莫大于慈悲。[5]

   对于谭嗣同的《仁学》,梁启超在为其所作的序中开宗明义地指出:“《仁学》何为而作也?……以救全世界之众生也。”[19]梁启超对仁学的概括和评价深中肯綮,可谓一语破的,明确揭示出谭嗣同与康有为如出一辙的救世宗旨。

   进而言之,如果说康有为、谭嗣同怀有同样的拯救世界的宏图大愿的话,那么,佛学则不啻为两人拯救世界的精神支柱和理论武器,尤其是谭嗣同依赖的不二法门。对于康有为来说,尽管主张立孔教为国教,然而,孔教是救中国的下手处,未来的大同社会是佛学的天下。拯救世界尤其是臻于始于男女平等、终于众生平等的“大平等”必须依凭佛学。与康有为选择华严宗是为了救世一样,以佛教的慈悲之心挽救中国劫难表明,谭嗣同的佛学思想以救亡图存为宗旨,具有真切的现实目的和实践情怀。对此,梁启超的评价是,《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”,这样做的目的和结果便是,使之更“适于人生之用,真可谓极大胆极辽远之一种计划”。[1]

   近代哲学家所讲的佛学都具有入世而非厌世或出世的特征,在这一点上,正如梁启超将“入世而非厌世”[21]视为佛学有别于其他宗教的特点一样。章炳麟坦言,他推崇佛法并非让人皆归兰若而是为了净化人心,增加革命道德。相比较而言,如果说近代哲学家的佛学是入世的话,那么,康有为、谭嗣同则在彰显佛学入世性的同时,使佛学变成了救世的法宝。就康有为与谭嗣同的比较来说,康有为侧重入世,谭嗣同则更倾向于救世。对于谭嗣同来说,“以心挽劫”的仁学与普度众生的救世情结一体两面。正因为如此,他对佛学救世情怀的发挥尤其是践履在近代哲学家中最为突出,即便是康有为也只好甘拜下风。

   综上所述,全球多元的文化语境和视域既影响了中国近代的哲学和文化,也影响了中国近代的佛学。近代哲学家对佛学进行内容转换和现代化是相同的,也为近代哲学佛学打上了相同的全球视野、文化多元等时代烙印。在这方面,康有为、谭嗣同的佛学思想既带有鲜明的近代烙印,也与其他近代哲学家思想呈现出一致性。在这个前提下尚须看到,两人的佛学思想带有彼此相同而有别于其他同时代哲学家的独特之处。这具体包括如下四个方面:第一,康有为、谭嗣同一面将诸子百家整合为孔教来对抗耶教,一面在由佛教与孔教、耶教组成的三教关系的维度上审视佛教,致使三教关系成为两人佛学观的核心话题。第二,康有为、谭嗣同在对佛教与孔教、耶教一致性的彰显中,提升仁的地位和价值,一起创建了宗教、哲学与文化三位一体的仁学。第三,在对佛教的宣扬中,两人围绕着平等的意趣诉求展开。第四,康有为、谭嗣同将近代佛学的入世性发挥成救世性,也将佛学与中国近代救亡图存与思想启蒙的密切相关诠释得淋漓尽致。

   参考文献

   [1][11][20]梁启超.清代学术概论[C]//梁启超全集(第五册),北京:北京出版社,1999:3105;3102.

   [2] 康有为.万木草堂讲义·七月初三夜讲源流[C]//康有为全集(第二集),北京:中国人民大学出版社,2007:288.

   [3] 康有为.日本书目志(卷三)[C]//康有为全集(第三集),北京:中国人民大学出版社,2007:297.

   [4] 康有为.南海师承记·讲孝弟任恤宣教同体饥溺[C]//康有为全集(第二集),北京:中国人民大学出版社,2007:250.

   [5] [8][9][13][16][17][18]谭嗣同.仁学[C]//谭嗣同全集(增订本),北京:中华书局,1998:289;291;357;292;358;357;357.

   [6] [11]康有为.万木草堂口说·孔子改制[C]//康有为全集(第二集),北京:中国人民大学出版社,2007:151;152.

   [7] 康有为.万木草堂讲义·中庸[C]//康有为全集(第二集),北京:中国人民大学出版社,2007:292.

   [10][12]康有为.万木草堂口说·春秋繁露[C]//康有为全集(第二集),北京:中国人民大学出版社,2007:206;188.

   [14] 康有为.我史[C]//康有为全集(第五集),北京:中国人民大学出版社,2007:64.

   [15]中国史学会主编.与康有为书[C]//戊戌变法(第二册),上海:上海人民出版社,2000:544-545.

   [19] 谭嗣同.《仁学》序[C]//谭嗣同全集(增订本),北京:中华书局,1998:373.

   [21]梁启超.论佛教与群治之关系[C]//梁启超全集(第二册),北京:北京出版社,1999:907.

   注释

   1谭嗣同断言:“其在孔教,臣哉邻哉,与国人交,君臣朋友也;不独父其父,不独子其子,父子朋友也;夫妇者,嗣为兄弟,可合可离,故孔氏不讳出妻,夫妇朋友也;至兄弟之为友于,更无论矣。其在耶教,明标其旨曰:‘视敌如友。’故民主者,天国之义也,君臣朋友也;父子异宫异财,父子朋友也;夫妇择偶判妻,皆由两情自愿,而成婚于教堂,夫妇朋友也;至于兄弟,更无论矣。其在佛教,则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲,一一出家受戒,会于法会,是又普化彼四伦者,同为朋友矣。”参见《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本)中华书局1998年版,第350-351页。

   2(1)对于仁学的理论来源,谭嗣同明确宣称:“凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书;于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”参见《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本),中华书局,1998年版,第293页。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《青海师范大学学报:哲学社会科学版》

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