李景林:人性的结构与目的论善性——荀子人性论再论

选择字号:   本文共阅读 494 次 更新时间:2020-09-06 22:54:58

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李景林  
耳、目、鼻、口和身体(“形”)各具交接(“接”)外物而不可替代(“不相能”)的特定方式(如声、色、香、味、触等)和能力。“天情”,指“好恶喜怒哀乐”等自然的情感和情绪,当然也包含此诸情感之表显于外的欲望欲求。“天君”,指“心”对人的精神生命及种种精神生命活动之统摄和主宰的作用。《解蔽》所谓“心者,形之君也而神明之主也,出令而无所受令”,亦是讲此“心”作为“天君”,是人的存在作为一个形神统一的整体之内在的主宰。“天情”、“天官”、“天君”,皆“天之就”,出自天然,得于自然,当然都属于“性”的内容。

   值得注意的是,荀子所言“性”,亦包括人的“注错习俗”的道德抉择及其修为的能力。《荣辱》说:

   凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也;目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也;可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在执注错习俗之所积耳,是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。

   在这段有关人性的论述中,“人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也”的天然内容,不仅包括人的“好利而恶害”的自然趋向,包括交接并感知感受分辨事物的能力,同时亦包括人的本诸其道德抉择而付之践履,通过“注错习俗”的修为,以使自己获得不同的人格成就的能力。

   这就把人性的内容扩大到人之作为整体性的各个方面:情欲、感知、心之主宰、判断、抉择和伦理行为的能力。就此诸人性的内容说,荀子从未言其本身现成地为恶或者为善。其善恶之几,乃存在于上述人性内容之结构方式中。

  

   三、人性之结构

   前述人性之各项内容,并非平列杂陈、相互无关。这些人性的内容,在其整体的结构中乃能展现出其作为人性之固有的特质。

   关于人性的结构,《正名》说:

   性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。

   又说:

   欲不待可得,而求者从所可;欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也……治乱在于心之所可,亡于情之所欲。

   儒家论人性,必落在心性论的整体论域中来讲,而非仅对“性”作抽象要素的分析。荀子亦如此。荀子所理解的人性,乃表现为一个情、欲“从心之所可”的结构整体。而这个情欲“从心之所可”的结构,同时亦规定了人的行为之必然的方式。前引《天论》讲“心居中虚,以治五官,夫是之谓天君”,《解蔽》讲“心者,形之君也而神明之主也”,亦是强调人的形躯、情感、欲望表现,必然地受制于心的判断和主宰作用。人性各要素的内涵,必须在这样一个“从心之所可”的结构整体性中才能得到合理的理解。

   “以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。”这个“可”,乃表现为一种人心的判断和抉择。《正名》说:“不事而自然谓之性,性之好恶喜怒哀乐谓之情,情然而心为之择谓之虑,心虑而能为之动,谓之伪,虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪。”《解蔽》:“类不可两也,故知者择一而壹焉。”“心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞……故曰心容,其择也无禁,必自见。”“情然而心为之择”,这个“择”,指心的选择作用。选择依于心之知,可以有多重选项,而心必因其所“是”或认为“可”者而接受之,因其所“非”或认为不“可”者而排拒之。“知者择一而壹焉”,就是指心的这种自我决断与主宰作用。“心容,其择也无禁,必自见”,则是强调,心之包容广大,必然于人之情、欲及其所发之行为,表现其对后者之判断与抉择作用。

   因此,在荀子的人性论系统中,人的情欲和形躯及行为“从心之所可”,乃是人性诸内容必然的一种结构和实现方式。人的情欲和形躯及其行为表现,无例外地处于与心知及心之抉择的必然关系中。即使是一个顺情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯,其行为及其价值亦是出于其心知之选择决断。《王制》说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”自然物(如禽兽)可有感受之“知”,但无理性(所谓“义”)之“知”,因此只能依其直接的生理感受和欲望而行。人却不同。“以所欲为可而求之,情之所必不免也”,“必不免”,是强调人包括其情欲在内的生存实现的一切行为,都必然地被置于心知及其抉择的支配之下,据“心之所可”规定其实现的途径与行为的原则,由之而获得其正面(善)或负面(非善或恶)的道德价值和意义,而非直接现成地顺自然而行。荀子善言“类”。这一点,正是荀子所说的人与禽兽在“类”性上的本质差异。

   这样一来,人行之“善”、“恶”,必表现为一种依于人性先天结构规定的动态展显,而非实质性的现成存在。或者说,在人性中,并无现成、实质性的“善”和“恶”的存在。这一点,是理解荀子人性论的关键所在。过去,学者对荀子人性论有不同的看法,论者多谓荀子主性恶,又或谓荀子主性朴,或谓荀子主性善情恶,或谓荀子主心善情恶,亦有少数人认为荀子主性善者。凡此种种,似多未能注意及此点。

   我们所谓“现成的”、“实质之恶”,指人性在时间性上先天具有自身否定性的“恶”的既成定向和实质内容。如基督教据人的存在之分裂来规定人性之内容,故以人性中具有与生俱来现成存在的实质之恶④,因此,肉身性和情欲乃被视为根植于人的存在而无法凭自力摆脱的魔鬼或恶之根源,人须倚靠他力的救赎而非仅凭自身的努力去获得肯定性的道德价值⑤。如法家以“自为”为人性中仅可以利用而不可以改变的实质内容,据此,其在政治上特别强调君主集权,主张通过外在的强制以建立社会的稳定秩序。在先秦的人性论中,又有世硕所主张的“性有善有恶”,亦即“性本自然,善恶有质”之说⑥,似亦认为人性中有实质和现成的善、恶。又《孟子·告子上》记载有时人的“有性善有性不善”论,与世硕之说大体相近。后儒受佛家影响,亦有主“性善情恶”之说,循“灭情以复性”的途径以达人的存在之实现者⑦。

   而在荀子所表述的人性结构中,人之肉身实存及其情欲表现,乃处于与“天君”之必然的结构关系中,必在其受制于“心之所可”的选择和主宰下,乃付诸行为,由之而获得其现实性和存在的意义。因此,在荀子看来,人的实存及其情感欲望并无独立的存在和实质性的善、恶特质。在《荀子》书中,并无有关人的实存和情欲为邪妄或恶的表述。《正名》对此有一段颇具代表性的论述:

   凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之所也,非治乱也。欲不待可得,而求者从所可;欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也……人之所欲生,甚矣;人之所恶死,甚矣。然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲过之而动不及,心止之也;心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也;心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱:故治乱在于心之所可,亡于情之所欲……性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。以所欲以为可得而求之,情之所必不免也。

   在这段话中,荀子据其人性结构说对人的情、欲之表现方式及其善、恶之发生机理,作了深入的分析。

   要注意的是,此处所言“治、乱”,实即荀子所谓的“善、恶”。《性恶》说:“孟子曰:人之性善。曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也,是善恶之分也已。”荀子批评孟子据人的自然资质言性善,是对天人、性伪之辨的混淆。与之相对,荀子乃以社会之“正理平治”与“偏险悖乱”作为“善、恶”区分之根据。这是从社会伦理体系之“治、乱”的角度规定“善、恶”的内涵。董仲舒《春秋繁露·深察名号》:“性有善端,动之爱父母,善于禽兽则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善。此圣人之善也……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善。吾上质于圣人之所为,故谓性未善。”董子之说,显然是循荀子此一思理的进一步发挥。

   由此可知,“有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之所也,非治乱也”,乃言人之情欲本身,并无现成实质的“善、恶”。

   “有欲无欲,异类也,生死也”,杨倞注:“二者异类,如生死之殊,非治乱所系。”此解不通。此言“异类”、“生死”,乃指有生之物(“生”)与无生之物(“死”)的区别而言。前者“有欲”,后者“无欲”,此存在物自然种类之异,与善、恶无关。

   “欲之多寡,异类也”,则指人与禽兽自然类别之异。动物之欲,发而由乎本能,甚少而恒定不变,食草动物只能食草,食肉动物只能食肉。故禽兽之欲是“寡”。人却不同,人有知以分,物与欲“相持而长”(《礼论》),由是其欲望花样翻新,靡有穷极。故人之欲是“多”。是“多欲”与“寡欲”,亦天然类别之异,与善恶无关。

   “情之所也”,杨倞注:“情之所,言人情必然之所也。”此解颇含混不清。据下文“治乱在于心之所可,亡于情之所欲。性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。以所欲以为可得而求之,情之所必不免也”的说法,可知这个“情之所也”,指的就是“情”以应物乃为“欲”。是此处虽主要论“欲”,却同时涉及“情”和“性”的内容及其结构整体。质而言之,人的“情欲”本身,本自天然,无关乎“善、恶”。

   情欲不假人为,出自天然,故说情、欲“不待可得”,“所受乎天”。是言情欲本身无现成实质之善恶内容。不过,情欲作为人的实存之内容,内具生命动力的性质,必然要表显于行为。然人的情欲之发,必在其实存当下的境域中,缘心之“所可”、“所是”而涉着于物,见诸于行。是“善、恶”发生之几,出自人心缘境而生之“所可”、“所是”的是非判断与抉择作用。“治乱在于心之所可,亡于情之所欲”,说的就是这个意思。

   值得注意的是,在这里,荀子特别例举“生、死”这一存在之临界状态,以凸显心之“可”的抉择对于人趋归于“善”之绝对和必然性意义:“人之所欲生,甚矣;人之所恶死,甚矣。然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。”生与死,为人的生存之临界状态。人之所欲,莫过于生;人之所恶,莫过于死。是人之大欲,莫过于欲生而恶死。然人有时却能够慷慨赴死,是人心之“所可”、“所是”使之然也。此即康德所说的人的“自由意志”。人的情欲要求,常受制于其对象,此为自然的因果律。人与自然物(如动物)的区别,即在于人能打破因果律的链条,其行由乎“我”来自作决定。“人有从生成死者”,即凸显了人之异于禽兽的这一独特品质。无独有偶,《孟子·告子上》“鱼我所欲也章”亦有类似的表述:“生亦我所欲也,义亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”孟荀对同一生存事实有共同的认可,其差别在于二者对此生存抉择之动力机制有不同理解:孟子将之归于仁义礼智内在于实存之当下认可;荀子则将之归于人心缘境而生之“所可”、“所是”。

   这里便产生一个重要的问题:既然“善、恶”必于情欲“从心之所可”、“所是”之现实境域中发生,而非情欲现成实质性地所具有,何以荀子又屡称“性恶”?我们可以从《性恶》的一段话来理解这一点:

今人之性,目可以见,耳可以听。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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