詹世友:康德“道德的宗教”之实践功能

选择字号:   本文共阅读 207 次 更新时间:2020-08-12 22:40:34

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詹世友  
“(约伯)以这样的意向证明了,他不是将自己的道德性建立在信仰之上,而是将信仰建立在道德性之上:在这种情况下,无论信仰多么脆弱,它都具有纯粹和真实的性质,即具有奠立一种宗教的性质,这种宗教不是争宠的宗教,而是良好的生活方式的宗教。”[3](P270)

   康德的这番考察,得出了一个颇有力量的结论,那就是真正的宗教是一种道德的宗教,即良好的生活方式的宗教。其关键在于,第一,我们必须有发现理性无能方面的坦率,以及在表达时不粉饰自己的思想的正直,哪怕这种粉饰是出自十分虔诚的意图。因为粉饰就是虚假,就是作伪。实际上,我们对上帝的意旨是无法测度的,理性在这方面是无能为力的,我们在这方面只能坦承自己的无知,这是一种思想上的正直。第二,世界创造者的道德智慧在感性世界中不可能得到论证,因为要认识到这种智慧,就必须达到超感性的(理知的)世界的认识,并且发现这个世界何以是感性世界的基础,从而认识到各种观念是协调一致的(因为感性世界只不过是前一个世界的显像),但是,“这是一种任何必死的人都不能达到的认识”[3](P266)。因为我们没有一种超感性的理智直观。但正是在理性能力的这个边界之处,我们被合理地引向宗教信仰。第三,我们所能够做的就是始终持守自己的义,始终保持自己的道德意念。只要我们不杂有感性偏好的成分,而以先天的纯粹理性的法则来作为规定我们的自由任性的充足根据,出自义务而行动,这就是我们能够做到的,因为义务不会命令我们去做我们做不到的事。这样做,就是在仿效完善的人性原型。我们可以确信的是,这就是上帝所喜悦的对象。

   三、康德理性宗教观的意义

   总之,康德在宗教问题上持一种彻底的理性立场,由这个立场导致了他的宗教观的特质,并彰显了其意义。

   1.康德的宗教哲学是一种纯粹理性范围内的宗教,也即道德的宗教

   许多学者把康德的纯粹实践理性的三大公设即自由、上帝和不朽等量齐观,实际上,自由与其余二者是不同的。自由是在与道德法则的相互关系中显示其是实存的。道德法则是一种“理性的事实”,因为我们在对自己的日常行为所遵循的主观准则的反省中,能够凸显普遍的道德法则的纯粹性和崇高性,对于出自不能同时成为客观的道德法则的主观准则的行为,我们会直接认识到它们是没有道德价值的,而我们又必定能够遵守道德法则,这表明我们是自由的。所以,道德法则是自由的认识根据,而自由是道德法则的存在根据。于是,对道德而言,自由首先就是指意志的先验自由,它通过与道德法则的关联而获得实存,这也表明,道德就是我们的意志自由和由之而来的意志自律,即意志颁布道德法则而又自我遵守。意志当然是处于本体界的物自身,但它要诉诸行为(通过规定任性),就是使事物按照应该的秩序出现,所以,表现出一种特定的因果性,这种因果性使超感性的东西与自然现象联系了起来。“自由的理念是超感性的东西的惟一概念,通过自由在自然中可能的结果(凭借在这个概念中所思维的因果性)在自然身上证明了自己的客观实在性,并由此而使另外两个概念与自然相联结,所有这三个概念彼此相联结为一个宗教成为可能。”[5](P496)当然,上帝和不朽这两个公设并不具有这种特定的因果性,但是它们在弥补人们追求至善的能力不足方面却是必然需要的,它们借着自由的因果性,才有望使至善在尘世的实现成为可能。

   根据卢雪崑的研究:“上帝和不朽只能依附于自由概念,是纯粹的外加物。……上帝作为必然者却完全在感触界的条件系列之外,作为世界之外的东西而纯然被思为智性的。”[6](P185)那么,为什么我们又需要上帝和不朽这两个公设呢?这是因为,我们的道德法则必定会指向一个完善的客体或终极目的——至善,即德福一致。而“一个这样的‘德福一致’的道德世界,它的实现基于每个人都依道德上的应当而行,而且需要自然方面的配合,这两方面都不是个人之力所能达致”[6](P193)。正如康德所说:“如果我们仅仅以自然为基础,则获得幸福的希望与使自己配享幸福的不懈努力的上述那种必然的联结就不能通过理性来认识,而是惟有在一个按照道德法则发布命令的最高理性同时作为自然的原因被奠定为基础的时候才可以希望。”[7](P517)这就是上帝。于是,对康德而言,上帝的公设是实现由道德法则所必然指向的至善客体所需要的。这就表明,第一,上帝概念不是道德法则的条件,而是道德法则要实现其最终目的而需要假设的;第二,上帝也并不干预自然而使自然符合我们的终极目的。如果设想上帝会干预,则显然是妄想,是对理性的越界。实际上,康德对上帝的公设,在纯粹理性的界限里,只能被表象为惟一的一个最高的理性,它指示我们要凭着我们的理性和意志所立的自由法则而去创造第二自然,这种第二自然是按照应该的秩序而出现的,也就是具有绝对道德价值的行为所造成的世界,就是一个道德目的王国。这一理路,也导致了康德的以下进一步的看法:进入伦理共同体是我们这些有限的理性存在者的共同义务,而只有上帝才能成为这个伦理共同体的公共的立法者,也只有上帝才能成为一个道德世界的统治者。

   我们可能会比较难以理解在康德的宗教观中,上帝是如何存在的,又是如何与人产生关系的。说宗教的功能是补我们在追求德福一致时的能力之不足,是一个原则性的说法,并不能让我们产生对上帝与我们的关系的明确看法。实际上,康德是认为,上帝就存在于我们的理性之中,而不可能存在于别处。他说:“关于上帝的概念,甚至对他的存在的深信,都只能在理性中发现,只能从理性出发,既不能通过灵感,也不能通过得来的消息而从哪怕如此伟大的权威首先到达我们心中。”[3](P185)这就是说,上帝是理性的一种最高概念,它把一切道德的目的归属于其下,对人而言,上帝必须是“每一个人的道德主体(意志自由)之充其极而达至的一个全体有理性者的共同的意志”[6](P199)。所以,上帝概念没有什么神秘性,而是有其完满性和神圣性。从我们的日常生活来说,上帝是个至高的公正的判断者,它能看出我们的内心品质的性质是善还是恶,因为它是知人心者;从人的生活共同体而言,上帝就是那种伦理共同体的最高公共德性法则的立法者;从人类的历史发展来说,上帝就是人类作为一个总体逐渐向道德化不断进步的一个范导性概念。这种宗教观,是一种彻底的道德的宗教观,是一种纯粹理性界限里的宗教观。可以说,“康德所从事的是一项宗教革命,指示基督徒抛开千多年历史宗教和教会信仰的包袱,回归到耶稣原初的道德典范的纯粹性”[6](P199)。

   2.康德的宗教哲学还为人类历史实践提供发展方向和最高意义保障

   我们可以把人在历史的舞台上的行动,看作是意志自由的显像,显然它们是按照普遍的自然法则被规定的。然而,人们的行动又是出自我们意志的,所以,我们希望,当“宏观地考察人的意志之自由的活动时,它能够揭示这种自由的一种合规则的进程;而且以这种方式,在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西,在整个类那里毕竟将能够被认做其原初禀赋的一种虽然缓慢,但却不断前进的发展”[3](P24)。比如,世界上的人口生产是跟我们的自由意志密切相关的,如婚姻以及人口的生产似乎是我们自由地决定的,似乎不服从什么规则,但人口统计年表却告诉我们它符合稳定的自然法则。于是,从理性的理解来说,应该有这样的假设,那就是,在历史的舞台上,虽然每个人都按照自己的心意而行动,而且这些心意之间会相互冲突,但他们并不知道,在“追逐着自己的意图时,他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图,就像依照一条导线那样前进,并且在为促进这个自然意图而工作”[3](P24)。

   如果我们不假定大自然的意图,即上帝的旨意,则我们在历史舞台上,就只能看到各种各样的愚蠢、幼稚的虚荣、恶意和毁灭欲的表现。看到这一切,我们都会有抑制不住的忧伤,我们会问自己,这样的人类行动、这样的历史有什么意义呢?我们只有假定上帝有这样一种意图:人类历史的发展的方向就是人类作为一个整体,在无尽的历史长河中,通过人的自然禀赋的不断发展,而逐渐达到总体的道德化。这个过程也就是人类的所有自然禀赋合乎目的地展开的过程,包括动物性的禀赋、人性的禀赋和道德的禀赋都会充分且完全地发展起来;但那些旨在运用其理性的自然禀赋(人性的禀赋有部分理性,道德的禀赋则是完全的理性),只能在类中才能得到完全的发展,并且需要假定类的灵魂的不朽;而且人的自由能力只能通过自己的作为来发展,他们要追求“他不用本能,通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善”[3](P25);大自然的意图是,人类发展自己所有禀赋的手段就是这些禀赋在社会中的对立,即所谓的“非社会的社会性”。这种对立,是刺激禀赋发展的内在动力,虽然会造成许多的灾祸和苦难,但是,人的各种禀赋得到了发展,而不是在和谐安乐中沉睡;然而,这种对立必须被约束在一种具有普遍的法律的状态,即完全公正的公民法治状态之中;公民法治状态中最困难的是对统治者的法律约束,即使之成为“自身公正的公共正义元首”[3](P30);从人类总体的角度看,要建立完善的公民法治状态,必须有一种合法的国际关系,这种既在内部完善也在外部完善的国家和国际的公民法治状态,就是“自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的惟一状态”[3](P34)。只有这样设想大自然的意图,我们才能发现,人类在历史中的生活,是在朝着不断道德化的方向进步,我们才能为自己的人生创造意义。这既为历史的发展和那个时代的启蒙所证实,也是我们作为一种有限的理性存在者应尽的义务。

   由于我们人类本身就是大自然的造物,所以,大自然是我们的创造者,它的意图就是一种最高智慧存在者的意图,具有神圣的性质。我们如果不设想一项自然计划,我们对人类的进步就不能抱有希望。康德明确地说,大自然的意图就可以看作是“神意”[3](P37)。他认为,只有把人类历史的发展看作是神意的逐步实现的过程,我们生存于世才是有价值的;同时,在经验性的历史舞台上,更需要一个范导性的概念起作用,否则历史就没有一个方向。从根本上说,康德在历史哲学中对神意的预设,就是为了把经验性的历史进程表象为一种逐渐实现人类总体的道德化的过程,这可以说是康德质料伦理学的最高价值关怀。

   3.康德道德的宗教观实际上是其批判哲学的一部分,可以说是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的必然结果

   如果说,前者已经预示对上帝存在的理论性证明的不可能,那么,当后者要把“至善”作为实践理性的道德法则的必然对象时,则超出了人的理性所能成就的范围,因为人的理性不是知人心的,也无法统一自由法则与自然法则。但是,在尘世上实现“至善”又是一种合理的希望,如果要使这种希望有意义,并使得道德不至于成为空洞的,那么,就必须公设一种全知的、仁慈的和公正的上帝的存在。只有在实践的意义上相信上帝的存在,我们才能对在尘世上实现德福一致抱有一种希望。当然,我们能够做的就是有志于成为一个道德的人,因为这样我们才有配享幸福的资格,才是上帝所悦纳的人,这样我们才能指望在尘世上获得自己所配享的幸福。但是,我们对上帝将何时和如何降福却无法探究。

   康德个人对上帝的态度实际是否认其存在的。《康德传》的作者库恩披露,康德的朋友舍弗纳(J.G.Scheffner)十分肯定地认为:“康德不相信死后还有什么可以期待的。虽然在他的哲学里面,他高举对于永恒的生命与彼岸世界的希望,在个人的生命中,他对这些概念的态度却是冷淡的……‘上帝’和‘不朽’等都是理论的假设,他自己却不曾真正相信它们。他认为这样的信仰只是‘个人的需要’。康德自己没有这种需要。”[8](P33)这一点,其实并不构成康德的生活对其学说的反驳,因为他是为所有人思考的,为了实践理性的利益而假定上帝的存在,不会导致宗教上的狂热,在逻辑上并不自相矛盾,所以,康德这样做把宗教严格限制了在纯粹理性的界限内。因为他把宗教建立在了道德的基础上,所以,宗教对道德是有益的补充。我们相信,即使我们没有上帝的观念,康德的宗教观念对我们克治恶念,加强德性修养也有较大的启示意义。在这个意义上,我赞同邓晓芒教授的看法:“尽管不信上帝,我们中国人也可以从康德的意义上去吸取基督教的谦逊的精神、反思的精神、忏悔的精神,或者自我警醒的精神。”[9](P114)所以,康德的上帝是实践理性的一种理论的需要,公设上帝的存在,将会对道德的价值形成更坚定的信念,并更加自觉地追求道德。

   我们认为,康德的道德的宗教观,是一种基于理性和自由的宗教观,厘清了宗教中的狂热、迷信成分,把它限制在道德实践领域之中。这样一种宗教观是比较合理的,也是人类理性能够共同认同的宗教观。可以说,持有这样一种宗教观,能够加强我们的道德自律、自信、自觉,因为它能鼓舞我们以理性和基于理性的意志来自主地追求道德,进行道德修养,培养道德德性,而不至于在这方面懒惰,由于不信任自己而转为一种奴性,或者狂热。由此,我们才能对至善在尘世中的实现怀抱希望。这就是康德哲学的第三个问题“我们可以希望什么”的答案。

   原文参考文献:

   [1]傅永军.绝对视域中的康德宗教哲学——从伦理神学到道德宗教[M].北京:社会科学文献出版社,2015.

   [2]李秋零.康德著作全集:第6卷[M].北京:中国人民大学出版社,2007.

   [3]李秋零.康德著作全集:第8卷[M].北京:中国人民大学出版社,2010.

   [4]圣经[M].北京:中国基督教协会,1996.

   [5]李秋零.康德著作全集:第5卷[M].北京:中国人民大学出版社,2007.

   [6]卢雪崑.康德的形而上学——物自身与智思物[M].北京:中国人民大学出版社,2016.

   [7]李秋零.康德著作全集:第3卷[M].北京:中国人民大学出版社,2004.

   [8]曼弗雷德·库恩.康德传[M].黄添盛,译.上海:上海人民出版社,2008.

  

  

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本文责编:陈冬冬
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