郭萍:儒家自由观念在当代的新开展

选择字号:   本文共阅读 89 次 更新时间:2020-07-18 21:39:23

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才能根本地保障个体的主体地位,这也是现代社会基本的价值共识,诚如泰州学派的王艮所说:“明哲保身”就是“良知良能”。[11]

  

   3、“主权在民”是儒学自有的涵项

  

   个体自由权利不仅仅指私领域不容干涉,而且意味着个体拥有参与公共事务的权力。这在儒家看来也是理所当然之事。孟子即指出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),阳明则以“致良知”说开启了将这一观念落实为现实的可能。所以,嵇文甫认为,阳明将圣人的资格放宽了,“聋圣人,哑圣人,工圣人,农圣人,大大小小,形形色色的圣人,都该为阳明所容许”,于是许多下层社会的分子,都有机会闯入圣人的门墙了。[12] 这就表明,人人可为圣人不只是理论言说,而且是实际践行。我们知道,传统社会中,只有尧舜周孔等极少数精英才可称为圣人,而只有圣人才能“制礼作乐”,即意味着只有极少数精英才有权力制定社会规范、政治制度,决定国家大事,在这个意义上,圣人才是公共权力的拥有者,故朱子有言:“权者,圣人之大用。未能立而言权,犹人未能立而欲行,鲜不仆矣。”[13] 而孟子的观点已然表露出对传统伦理的革命,阳明心学将此推向现实,无疑是表明人人具有参与公共事务、制定规范制度的权力,每个个体都是权力的拥有者。据此而言,当今的“主权在民”观念本就是儒家思想的涵项。

  

   事实上,按照儒家“身-家-国”的推扩序列来看,在现代社会中,唯有确保个体的自由权利,积极参政议政,行使民主权力,个人才能真正作为社会主体对自己负责,对家庭,对国家负责,即如孟子所言,唯有在“独善其身”的基础上才能“兼济天下”。

  

   三、儒家形上自由的新开展:良知自由与现代主体性的确立

  

   当然,“差等之爱”所体现的对个体权利的肯认,仅仅是“仁”的一面;我们知道,儒家同时也强调“一体之仁”,唯有兼顾这两个方面,才能理解儒家所讲的“仁爱”。儒家以“一体之仁”表明人人皆具有良知,并且以良知为个体的主体性根据。虽然西方思想家如康德、黑格尔、海德格尔等人都论及“良知”,但他们并没有将此确立为主体性的根据,而且所论的内容也与儒家截然不同。[14] 可以说,以良知为人的主体性的根据,乃是儒家区别于西方自由主义的根本所在。

  

   在儒家的言说中,良知同样源于仁爱生活情感的显现,它不仅仅确证着形上的绝对主体性,而且也确证着形下的相对主体性。因此,需要从两个层面上理解。

  

   (一)“良知”的相对主体性意义

  

   儒家以“良知”为人的相对主体性,乃是一种经验层面的言说。孟子由本源的生活情境,提出“良知”是人人所具有的“不学而能”、“不虑而知”的能力。这就表明“良知”并不是知识性的“认知”,无法通过经验的认知能力或先验的理性反思而获得,而是对当下生活的感悟性的“体知”,是在“见孺子将入于井”的情境中,真实呈现出的“怵惕恻隐”的仁爱情感,在这个意义上,“良知”根本是一种原初的情感能力。

  

   在现实的人伦生活中,“良知”首先体现为一种“共通的道德感”或者说“道德共识”,比如人们会对某些现实既有的观念和行为产生正义或不正义的“直觉”,这就是人们所说的“正义感”。[15] 这种正义感乃是情境中的“不虑而知”,它最终落实为见义勇为的言行,由是让良知得到当下的直观呈现,正如熊十力所说:“良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉、直下肯定。”[16] 所以也可以说,良知就是一种现实的良能。

  

   良知所体现出的道德价值性,并不是由现实既定的伦理规范设定而成的。相反,良知是一种本真的伦理精神,是制定具体的伦理规范和政治法规的基础。在儒家看来,现代社会中,唯有个体具备了这样的伦理精神,才能保障人人有资格参与公共生活的决策和管理,也才有能力做出公正的选择。可以说,现实中具体的伦理规范和制度法规都是这种伦理精神的实体形态。由此也可以看出,儒家与西方自由主义伦理的区别就在于:儒家认为,公共生活中的个体在保障自身权利的同时,也能够尊重他人的权利,自觉维系社会的正义,而且这既不是出于功利主义的利害算计,也不是先验普遍的理性法则使然,而是出于本源的仁爱情感,是出于爱人爱己的伦理良知。儒家的良知伦理,指向的是一个通过个体良知的发动而形成的自由有序的和谐社会,而无需依靠统一的权力中心来强制性地维护,由此也开显着一种超越民族国家的可能途径。

  

   当然,需要指出的是,伦理意义的良知只是一种相对价值的体现,本身是一个随时因革的观念,因此只具有相对主体性的意义,而不能绝对化。

  

   (二)“良知”的绝对主体性意义:良知自由

  

   在形上的层面上,儒家是以“良知”为人之为人的根本依据,在这个意义上,“良知”具有绝对主体性的意义。但儒家的人性论并非经验道德观念的抽象,而是同样渊源于当下的仁爱生活情感,实为对本源生活的整体对象化的解释。这是因为,在儒家看来,良知之为本性,乃是德性,而“德”不是名词,而是动词,《说文》曰:“德者,得也。”这表明,人的本性不是先验设定的概念,而是得之于天,即是“得”来的,即孔子所谓“天生德于予”(《论语·述而》)。“天”不是作为nature的经验自然,也不是形上意义的至上神,而是“诚”;所谓“诚者,天之道”(《中庸》),“诚”即指生活实情、生活情感本身。儒家如此的“(天)道-(人)德”(所谓“道德”)观念,就是将生活的实情领会为仁爱情感,从而获得人的普遍主体性。

  

   在这个意义上,“性”源始地不是本体之性,而是本源的“生生”,是前主体性的“生性”、“天性”;而作为本体的人性,乃是基于“生性”,不断地“习”、“得”而成。这在孟荀的人性论思想中都有集中体现。孟子的性善论就是将“生性”理解为“四端”之心,即在“见孺子将入于井”的生活情境中涌现的“怵惕恻隐”之情,这并不同于经验对象化的“已发之情”,而是前主体性的生活情感;而人之为人的善性是指“四德”,它是“四端”不断地“存养”、“扩充”、“操存”的结果,此谓“立乎其大者”。荀子虽言“性恶”,但“恶”也是生性,所谓“生之所以然者,谓之性”(《荀子•正名》)[17],而并不是人的绝对主体性所在。荀子认为,由于生“性”会导致利欲争乱,因此要发挥“心有征知”的能力,通过对生“性”的矫正,即“化性”,才能确立人的本体之“性”,即“起伪”(《荀子·性恶》[18])。由此表明两点:

  

   第一,主体性之得与不得,全在于“自”、“己”。孔子曰:“为仁由己,岂由人乎哉?”(《论语·颜渊》)孟子曰:“求则得之,舍则失之。”(《尽心上》)荀子曰:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令;自禁也,自使也;自夺也,自取也,自行也,自止也。”(《荀子·解蔽》[19])儒家强调一切自作主宰,即表明德性是由己而得,是自得之性,而自得也就是自由。如孟子所说:“故由由然与之偕。”(《孟子·公孙丑上》)朱熹注:“由由,自得之貌。”[20] 这就表明,绝对主体性的确立意味着主体享有绝对的自由。

  

   第二,在这个意义上,德性良知可以说就是“习性”,所谓“习与性成”(《尚书·太甲》[21])。王夫之对此进一步解释说:“性日生而日成之。”(《尚书引义·太甲二》[22])顺由着本源生活的衍流,将自身从其“所是”“实是”转向“能是”“能在”;而“得”、“由”正是这种转变的枢纽,“得”即具有“能”的主动性,“得,能也”(《助字辨略》卷五)[23],成就其作为主体的在世方式。这意味着人性良知是随生活的衍流而不断生成、变化的,因此应当“与时立极”地确立绝对主体性。

  

   然而,本源性的生活对于确立绝对主体性的源始意义,在儒学形上学化的发展中被逐渐遮蔽,于是,在宋明儒学以及现代新儒学中,主体性的根据只是先验预设的概念,而不再是由本源生活情感而生成、习得的人性。这不仅意味着绝对主体性无法从当下的生活实情中得到支撑,而且由于理论预设的内容成为某种绝对必然性,根本上意味着此主体性并非“自得之性”,相应地否定了良知自由的绝对性。因此,我们需要回到原始儒家那里,通过澄明绝对主体性的生活本源,来重新确立相应的绝对主体性。

  

   由此表明,在现代性的生活方式下,性“日生日成”意味着:“德性”“良知”作为儒家传统的绝对主体性的根据,不再确证传统的宗族或家族的绝对主体地位,而是作为现代社会的主体性的依据,确证着个体的绝对主体性。相应地,由本体良知而体现出的“良知自由”,乃是从形上层面体现着现代性的自由观念,即不再是传统的家族自由或宗族自由,而是现代性的个体自由。这是中国人的现代性诉求在本体论上的表达,唯此才能为现代性的政治自由奠基。同时,由于良知乃是基于仁爱情感而确立起的绝对主体性,而根本不同于西方自由主义所确立的理性冷漠的个体,由此所体现的儒家的自由观念也将根本不同于西方自由主义的自由观,这既体现中国人表达现代自由诉求的民族特殊性,也为超越西方自由主义的局限性提供了形上学的依据。

  

   [①]参见黄裕生:《自由:现代性社会的最高原则》,《社会学家茶座》,2008年第4辑。

  

   [②]刘梦溪主编:《中国现代学术经典-张君劢卷》,河北教育出版社,1996年版,《总序》第22页。

  

   [③]原文出自《孟子·万章下》“以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。”

  

   [④]黄玉顺:《反应•对应•回应——现代儒家对“西学东渐”之态度》,《上海师范大学学报》2009年第5期。

  

   [⑤]张志伟:《世界性视野中的‘中国模式’——现代中国学之政治研究的方法论问题》,《中国人民大学学报》,2006年第3期。

  

   [⑥]《十三经注疏·孟子注疏》赵岐注云:“天下谓天子之所主,国谓诸侯之国,家谓卿大夫家。治天下者不得良诸侯,无以为本;治其国者不得良卿大夫,无以为本;治其家者不得良身,无以为本也。”这种解释在先秦封建时代是讲得通的,但对于后世,特别是现代社会而言,是不适用的观点。

  

   [⑦][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第278页。

  

   [⑧]黄玉顺:《中国正义论的形成》,东方出版社,2015年版,第206页。

  

[⑨][宋]朱熹:《四书章句集注·孟子集注·离娄下》,中华书局,1983年版。(点击此处阅读下一页)

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