段德智:试论莱布尼茨认识论的独创性或特质——《莱布尼茨认识论文集》序

选择字号:   本文共阅读 1271 次 更新时间:2019-11-13 21:42:47

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段德智 (进入专栏)  
他断言:“对清楚的原初概念,除直觉知识外,我们没有任何别的知识。”1686年,莱布尼茨在《形而上学谈》里,把“自我反思的能力”即统觉能力说成是人得以超越其他动物的一种基本表征。他写道;动物的根本缺陷在于其缺乏“自我反思的能力”,既“不知道它们之所是(ce qu’elles sont),也不知道它们之所为(ce qu’elles font)”,“但理性灵魂,既然他知道他之所是(ce qu’elle est),能够说‘我’(ce MOY)这个具有如此丰富意义的词,则他就不仅比别的实体能够更多地在形而上学层面保持不变和持续存在,而且还能够在道德层面保持同一,从而构成同一的人格”。在17世纪80年代末90年代初写作的《论区别实在现象与想象现象的方法》一文中,莱布尼茨进一步明确地将反思(即他所谓“心灵直接察觉”)诠释成一种独立不依的证明存在者存在的认知能力。他写道:“我无需任何外在证据,仅仅由一个简单的知觉或经验即可作出判断,认定我意识到的那些存在于我自身之内的事物存在。在这些事物中,首先有正在思想着各种各样事物的自我,其次是存在于我心灵中的各种不同的现象本身。既然它们两者都能够由心灵直接察觉,而根本无需任何别的事物干预,它们也就能够毫无疑问地得到认可。”我们知道,洛克虽然提出反省观念,但他却强调反省对于感觉的依赖性和后在性,而莱布尼茨在这里却突出地强调了反省即他所谓的“心灵直接察觉”的自主性或对于感觉和外在事物的独立不依,这就将统觉的认识论特征鲜明地表达出来了。

   洛克的《人类理解论》出版后,莱布尼茨在借鉴和批判洛克反省学说的基础上进一步发展了他的统觉理论。在《人类理智新论》的“序言”里,莱布尼茨将统觉或反省说与观念天赋说视为具有内在关联、相得益彰的东西,从而昭示了统觉活动与统觉对象的内在统一性。他写道:“所谓反省不是别的,就是对于我们心里的东西的一种注意,感觉并不给予我们那种我们原来已有的东西。既然如此,还能否认在我们心灵中有许多天赋的东西吗?因为可以说我们就是天赋于我们自身之中的。又难道能否认在我们心中有存在、统一、实体、绵延、变化、行为、知觉、快乐以及其他许许多多我们的理智观念的对象吗?这些对象既然直接而且永远呈现于我们的理智之中(虽然由于我们的分心和我们的需要,它们不会时刻为我们所统觉),那么为什么因为我们说这些观念和一切依赖于这些观念的东西都是我们天赋的,就感到惊讶呢?”不难看出,在这段话里,莱布尼茨差不多是将统觉与反省同义地使用的。也许正因为如此,莱布尼茨在讨论微知觉时,便出现了“统觉”与“反省”并置使用的情况:“任何时候在我们心中都有无数的知觉,但是并无统觉和反省(mais sans apperception et sans reflecxion)。”后来,在第一卷论述天赋观念时,针对洛克将对事物的考虑与人的心灵的统觉对立起来的做法,莱布尼茨藉天赋观念的客观有效性(即其与事物本性的一致性)论证了统觉对象与事物本性的一致性。他写道:“事物的本性和心灵的本性是彼此一致的。……人们称为自然的光的东西,是假定着一种清楚的认识,并常常是认为对事物本性的考虑,它不是别的,无非是对我们心灵的本性和对这些无需向外寻求的天赋观念的认识。”在论观念一卷里,莱布尼茨强调了作为统觉对象的天赋观念的先验性及其对统觉活动的独立性。针对洛克和亚里士多德的白板说,莱布尼茨回应说:“人们将会提出哲学家们所接受的这条公理来反对我,这就是:凡是在灵魂中的,没有不是来自感觉的。但灵魂本身和它的那些情性除外。而灵魂中所包含的是、实体、一、同、原因、知觉、推理以及大量其他概念,是感觉所不能给予的。……这些观念,就其具有某种清楚的东西这个范围内来说为我们所统觉之前,它们就在我们心中的。”

   此后,莱布尼茨在《上帝的事业》、《以理性为基础的自然与神恩典原则》和《单子论》等论文里,又对他的统觉学说作出了进一步的阐述。在《上帝的事业》(1712年)一文里,莱布尼茨在阐释“直觉知识”与“单纯理智知识”区别的基础上,突出地强调了统觉即直觉知识的反思性质。他写道:“有关现实事物或现存世界以及有关这一现存世界过去曾经存在、现在存在和将来将要存在的一切的知识被称作直觉知识。它与有关同一世界的单纯理智知识,如果从其可能性状态审视的话,没有什么两样,它只是添加上了反思的知识,藉着这种反思知识,上帝便可以认识他自己所做出使可能世界转变成现存世界的决定。”诚然,莱布尼茨这段话是就上帝而言的,但就其所论及直觉知识的理论特征看,也同样适合于人的统觉或直觉知识。在《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第4节中,莱布尼茨对“知觉”(la Perception)和“统觉”(l’Apperception)作出了“区分”,断言:“知觉是单子表象外在事物的内在状态,而统觉则是对这种内在状态的意识或反思的知识”,将统觉视为对知觉的一种“意识”或“反思”。这显然是对统觉内容或统觉对象的更进一步的规定。毋庸讳言,莱布尼茨的这样一种表述也有一定的语病。因为它容易使人产生一种误解,这就是统觉似乎并非知觉的一个下位概念,而乃知觉的一个“同位概念”。但依据莱布尼茨的知觉原理和知觉体系,无论是微知觉与感觉、记忆和想象,还是统觉,都是一种知觉形态,同属知觉的“下位概念”。相对于微知觉与感觉、记忆和想象,统觉只不过是一种更高级知觉形态而已:不仅属于“有意识的知觉”,而且还进而属于“有自我意识的知觉”。因此,严格说来,莱布尼茨在这里讨论的其实是作为高级知觉的统觉与“低级知觉”的区别。但无论如何,莱布尼茨将统觉界定为对低级知觉的一种“意识”或“反思”是相当中肯也是相当深刻的。不仅如此,莱布尼茨还由这样一种区分得出了一条重要结论,这就是:“它并不是赋予所有灵魂的,也不永远赋予某个给定的灵魂。”这条结论有三层意思:一层意思是说,不仅无机物和植物,而且即使动物也没有统觉,只有我们的心灵才具有统觉;其第二层意思是说,即使我们的心灵也不是在任何时候都有统觉;第三层意思是说,即使无机物和动植物没有统觉,这也并不意味着它们没有知觉,同样,即使我们一时没有统觉,也并不意味着我们在这种情况下没有知觉。在莱布尼茨看来,笛卡尔就是由于不懂得统觉与低级知觉的这样一种区别,才否认动物具有灵魂的。在《单子论》里,莱布尼茨进一步比较深入地论证了统觉活动的前提条件、本质意涵和哲学功能。在《单子论》第29节里,莱布尼茨写道:“使我们与单纯的动物分开、使我们具有理性和各种科学、将我们提升到认识我们自己和上帝的东西,则是关于必然和永恒真理的知识。而这就是我们之内所谓的‘理性灵魂’或‘精神’。”其中,“精神”一词所意指的显然就是莱布尼茨常说的我们的“心灵”。莱布尼茨的这段话从字面上看,谈的是人与动物的区别,但就其语境看,它所意指的其实是统觉的前设或前提。也就是说,我们人之所以能够有统觉,首先就在于我们有“理性灵魂”或者说有“心灵”。离开了我们所具有的理性灵魂或心灵,我们便与其他动物无异,根本不可能有统觉。其次,莱布尼茨的这段话还告诉我们,我们之具有理性灵魂或精神也就意味着我们生而具有关于必然真理和永恒真理的知识。第三,凭借着这种关于必然真理和永恒真理的知识,我们方能具有统觉活动或反思活动。第四,统觉活动或反思活动的首要内容是“自我反思”,这就是说,“这些活动使我们思想到所谓‘我’”。第五,统觉活动或反思活动的另一项内容是“当思想我们自身”时,我们也就“思想到”或“省察到”存在于“我们之中”的“存在、实体、单纯实体和复合实体和非物质实体”。第六,统觉活动或反思活动的第三项内容是在思想到或省察到“我”以及“我们之中”的这样那样的抽象概念的基础上,我们“藉设想在我们身上是有限的在上帝身上则是无限的而思想到上帝本身”。第七,以自我反思为中心内容的统觉活动为我们的形而上学推理提供了主要“对象”,从而构成形而上学的基本源泉。

   由此看来,莱布尼茨的统觉理论向我们宣示出来的不仅是“我思”,也不仅是“我在”,而且还有作为统觉主体的自我的自主活动,以及统觉主体与统觉客体或统觉对象的内在统一,从而昭示了认知主体即认知客体(认识对象)的先验逻辑,不仅预示了康德的先验统觉理论,而且也预示了黑格尔的“实体即主体”的原则,可以说是把大陆理性派的主体性思想发挥到了极致。在这些意义上,我们不仅可以把莱布尼茨的统觉理论视为苏格拉底“认识你自己”的近代回声,而且还可以将其视为对笛卡尔“我思故我在”的具有客观内容和历史意义的重申和发展。

  

   四、莱布尼茨的真理学说

   莱布尼茨的认识论,除上述的大天赋观念说和大知觉理论外,还有一项重要内容,这就是他的真理学说,一种以善和自由为主旨的真理学说。

   真理历来是认识论,甚至是哲学的根本问题。早在古希腊时代,哲学就以追求真理为己任。赫拉克利特曾经指出:“智慧就在于说出真理,并且按照自然行事,听自然的话。”很显然,赫拉克利特已经不仅将真理视为认识的根本问题,而且还将其视为人类实践的问题,也就是说,他已经从“知”、“行”统一的高度来审视真理问题了。巴门尼德干脆将哲学的路线之争归结为“真理之路”与“意见之路”之争,宣布存在者存在为真理之路,而存在者不存在则为意见之路。不难看出,在巴门尼德那里,真理问题不仅是个认识论问题,而且也是个本体论问题。柏拉图沿着巴门尼德的“真理之路”向前走得更远,他不仅继承而且还发展了苏格拉底“德性即知识”的立场,提出了“善高于真”的哲学原则。在柏拉图看来,善是一种真理,但却是高于一般真理的真理,是一种至上的真理:一方面,善是一切真理的源泉,是“给知识对象以真理”的“实在”;另一方面,善又统摄一切真理,是一种“比本质更有尊严和统摄力量的东西”。从“善”的立场和高度来审视“真”可以说是柏拉图真理观的一项基本特征。亚里士多德不仅将“真理知识”径直称作“哲学”,而且还将其视为整个哲学(包括思辨哲学和实践哲学)的鹄的。他说道:“把哲学称作真理的知识也是正确的。因为理论知识的目的是真理,实践知识的目的则在于其作用。”

至莱布尼茨时代,哲学家探求真理问题的热情非但没有式微,反而更加高涨。其所以如此,首先就在于莱布尼茨时代,如上所说,是一个认识论开始取代本体论成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代。既然认识论开始取代本体论成为哲学的中心问题或中心问题之一,则真理问题便势必因此而在哲学中享有更加崇高的地位。这一方面是因为认识论问题归根到底是一个究竟何为真理以及如何获取真理的问题。但究竟何为真理的问题不仅关涉认识主体和认识对象的一致性问题,而且还关涉它们之间如何达成一致的问题,质言之,关涉认识主体和认识对象的本性问题。而如何获得真理的问题又不仅关涉认识起源和认识途径问题,而且还关涉认识方法问题。这就是说,真理问题是一个几乎关涉所有认识论问题的问题。既然认识论在哲学中的地位提升了,开始成了哲学的中心问题或中心问题之一,则真理问题在哲学中的地位之相应提升也就成了一件在所难免的事情了。至莱布尼茨时代,哲学家探求真理问题的热情非但没有式微反而更加高涨的另一个主要原因在于,莱布尼茨时代不仅是认识论地位获得显著提升的时代,而且还是一个注重批判的时代:一方面是近代哲学积极批判中世纪哲学的时代,另一方面又是大陆理性派与英国经验派相互批判的时代。而批判的核心问题即是一个真假问题,甚至可以说即是一个真理问题。培根批判“四假相说”,笛卡尔讲“怀疑一切”,其中都有一个是非问题或真假问题,也就是说,都有一个真理问题。莱布尼茨时代的哲学家不仅比过去任何时候都更加注重“证明理性”,而且也比过去任何时候都更加注重“辩证理性”,究其深层原因,正在于此。如所周知,不仅大陆理性派与英国经验派之间有过持续不断的论争,而且即使在大陆理性派内部和英国经验派内部也都有过持续不断的论争。而所有这些争论无不与真理问题相关。在《真理的本性》(1686年)一文中,(点击此处阅读下一页)

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