周飞舟:人伦与位育:潘光旦先生的社会学思想及其儒学基础

选择字号:   本文共阅读 608 次 更新时间:2019-08-18 07:54:22

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辩论风格之奋扬激烈而有失平和,亦复有神似处:

   中国文化中未尝无平等之理论,而平等之名词与平等观念之传播,则西化东渐以后始有之。西化东渐后类是之赐赍多矣:曰自由,曰人权,曰平等,举皆一二好事者幻想之结果,不足经事理之盘驳者也。......乃国人不察此种变迁之迹,既拾人之唾余,复从而簸扬之,若唯恐其臭味之不广被者;恶劣概念之奴役人类,而人类堕性之深,甘受其奴役,抑何若是之甚耶?(潘光旦,1928/1994:364)

   潘先生对民主的认识,也是基于他对儒家政治思想的理解发展而来。民主有三个重要的方面,即民有、民享和民治,可以理解为民既为政治之基础(民有),又为政治之目的(民享),还构成了政治运作过程的主体(民治)。潘先生认为,中国的先秦思想尤其是儒家思想已经论述了民主政治的所有三个方面,与世界公认的民主政治精神并无二致。

   具体而言,孟子的“民为贵”论就是“民有”的基本思想。与民相比,君和社稷都为“轻”,都可以“置换”,唯有民不可以置换。因为不可以置换,所以所有的政治过程和目的都要以此为基础展开。另外,儒家的“民父母论”可以视作“民享”的中国版。民父母论的要义在于“一切为人民设想,好比做父母的一切为子女设想一样”(潘光旦,1944b/1997:442)。潘先生认为近代官员不再自认民之父母而自认民之公仆是一种退步,因为天下的父母没有不慈的,但天下的义仆却找不出许多。最后,潘先生认为中国儒家思想里也有很完整明确的民治论,他称之为“贤人政治论”(潘光旦,1944b/1997:445)。

   “民治”,重在人民参与政治的过程,而参与的核心在于代表的产生。儒家的贤人政治论的核心,就是政治过程需要从人民中选出来的“贤人”的参与。既然是“贤人”,就不能是随机选出代表。所以,贤人政治论的核心就是一个人的愚贤如何确定,这构成了基本的政治过程。在潘先生看来,贤人政治的过程分为递进的三步,知人、尊贤、举善。知人是第一步,就是在“众好之”“众恶之”的基础上的“必察之”2,这属于运用理智所达成的,故谓之“智”;尊贤是第二步,就是撇开自己的权势地位,撇开对方的权势地位,纯粹以贤为尚3,这运用理智已不足够,还需要加上意志与情感的努力,故古人称尊贤为“义”;举善是第三步,不但能知之、尊之,而且能举之、任之,这就达到了民治的最高境界,古人称之为“仁”4。有了知、义、仁这三步,就有可能造就一个政治局面,即从民间出来的贤人所造成的贤人政治,这就是真正的民治。潘先生说,如果孟子也像民国人士那么爱编口号的话,他完全可以编一句“民权至上,贤人至上”的八字口号作为中国民主运动的纲领(潘光旦,1944b/1997:447)。中国没有英美民主政治的形式,但是不能说没有民主政治的真精神,而且形式可以多样,也不能说除了英美之外,天壤间就不会有其他民主政治的形式。问题的可怕在于,我们在照搬形式的时候,却丢掉了自己原有的精神。

   如果说《民主政治与先秦思想》这篇文章的用意在于追根溯源地寻找中国民主政治的精神,《家制与政体》这篇文章则是在探讨民主政治制度的可能。在这篇文章中,潘先生详细考察了法国“家位学派”的观点,试图厘清家庭类型与政体类型之间的复杂关系。按照梳理的结果,家庭类型被分成父权制、不稳定与偏特制三种类型,其中父权制偏于大家庭制和家庭本位,偏特制偏于小家庭制和个人本位,而不稳定型介于二者间,偏于国家和政府本位,而后面两种类型分别构成了民主政体和极权政体的社会基础。中国的家庭是较为典型的父权制类型,而这种家庭本位的社会构成了对抗极权的重要力量。潘先生并不将中国的传统社会看作是极权社会。在他看来,极权政治是一种现代制度,“它至少仰仗着两个条件,在政术方面是科学发达后的交通与宣传工具,在社会方面是各个家庭父权的没落与夫家庭生活的一般的解体”(潘光旦,1947/2000:94)。因此,中国社会走向极权还是民主仍是一个未定之数,决定政治走向的重要力量就是家庭的变化情况。

   我们由此可以理解,潘先生为何对传统家庭的解体忧心忡忡,对“折中制”家庭的建立呼吁弥急。作为有着超越时代洞察力的社会学家,他从对社会的观察中感受到了极权政治的威胁:

   老人可以不管,儿女尽量少生,期功亲族的休戚利害自更在不闻不问之列,其他疏远的支派可以不必说了。而事实上旧有的家庭与氏族的种种关系,又有到处掣肘,绝不容许你直截了当的做去,你又毕竟是中国人,多少是任运惯了的,多少要讲些人情,年事较长,阅历渐深,也就不知不觉的和它们周旋起来。结果是,旧的父权制固然是逐渐解体,新的偏特制并没有产生,实际所得可能是近乎不稳定的那种格局。......父权是散失了,收拾到与行使着这权力的却不是各国公民,而是假国家民众之名的一部分特殊人物(潘光旦,1947/2000:97-98)。

   东西之民主政治的理性形式有异,但是民有、民享、民治的精神则同。探索中国民主政治的关键不在形式,而在“人”或者“民”。民主政治时人们享有较好的政治环境,而这个政治环境能否实现与维持健康的态势,也端赖于特定的国民:

   道个人而不忌社会,讲法治而不致寡情,重自由独立而不趋于肆放攘夺。这样的国民才足以掌握权力而无愧,行使权力而无弊,才是自能做主宰的民,才足以语于真正的民主政体(潘光旦,1947/2000:99)。

   要有这样的国民,唯有依靠教育。教育是潘先生整个社会学思想体系中极为重要的一部分。如果说前面的人伦和政治相当于“位”,那么自由和教育就相当于“育”,潘先生的教育思想的核心是“自由”,其实质是儒家思想中的“明、诚”二字,是人格培养的学问。

   潘先生对“自由”概念的辨析是他倡导自由教育的前提。他指出,对“自由”的误解有两类。一类是不承认限制的绝对自由,这个就是自肆,其谬误毋庸深斥。另一类自由是西方输入的“自由”观念,潘先生称之为“外铄的”自由。这种自由观念提到的“有限制的自由”中的“限制”都是来自于自身之外,例如,自己是人,别人也是人,自己要自由,别人也要自由,所以应该照顾到别人的自由,由此产生的平等博爱就是“外铄的”;再例如,自己的自由应以不妨碍别人的自由为原则,好比蜗牛的触角触到别的蜗牛时便应该缩回来,这更是“外铄的”;至于自由是一种尽社会责任的自由,是一种法律范围内的自由,等等观念,更是“外铄的”。而外铄的限制是不会生效力的,过分责成只会导致虚假。所以这些博爱的要求、对别人自由的尊重、法律的遵守、社会责任精神的提倡等等都不是自由的真正意涵,即使勉强做到,也不会使人成为自由的人(潘光旦,1948c/2000:177-178)。

   “外铄”一词出自《孟子》。原文为:“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”孟子性善论的主要观点,就是认为仁义之善端皆发自于“内”,而非外在的自然、神祇、礼法强我向善,故谓之“义内”之学。这构成了潘先生自由教育理念的基础,在此基础之上的一系列自由教育的论述可以看作是儒学思想在五四之后的新生。

   内发的“自由”,是一种有着自我意识和自我控制能力状态下的自由,用潘先生的话来说,就是“中庸”,即“从心所欲不逾矩”1——位育的最高境界。教育的对象不在外而在内,就是“学者为己”2,是为了完成自我而教育自我。这个“自我”,不是为了见知于人,也不是为了有用于人:

   自由教育下的自我只是自我,不是家族的、阶级的、国家的、种族的、宗教的、党派的、职业的......这并不是说一个人不要这许多方面的关系,不要多方面生活所由寄寓的事物,乃是说教育的主要目的在完成一个人,而不在造成家族的一员,如前代的中国;不在造成阶级的战士,如今日的俄国;不在造成一个宗教的信徒,或社会教条的拥护者,如中古的欧洲或当代的建筑在各种成套的意识形态的政治组织;也不在造成一个但知爱国不知其他的公民,如当代极权主义的国家以至于国家主义过分发展的国家;也不在造成专才与技术家,如近代一部分的教育政策3(潘光旦,1944c/1997:256)。

   那么,这个“自我”的标准是什么呢?潘先生在此使用的仍是儒家的观念,他称之为“品格”。品是流品,格是标准和典范。品格的内容潘先生称之为“和”,是来自于社会生活,具体而言,是人们在与他人的互动中自己的“个性”与人与人之间的“通性”达到“和”的状态。“和”的概念来自《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”在笔者看来,潘先生所谓“通性”即是“未发之中”,所谓“个性”即是“已发”之喜怒哀乐,个性在教育的作用下达到与通性的和合,做到“皆中节”,就是中庸的自由状态了(潘光旦,1940b/1997:366-369)。所以,学者为己的“己”字或者自由教育的“自我”归根结底是社会和人伦中的“己”和“我”(张津梁,2019)。

   要做到和,具体的方法有两层,潘先生称之为“自明”、“自强”,用儒家思想的话来说,就是明恕或者明诚。“自明”是自我认识,就是要有自觉和自我意识,有自知之明,这主要属于理智和智识的范围。《论语》中孔子曰,“不患人之不己知,患不知人也”4,所谓“患不知人”,正是通过“知人”而知己,获得自知之明;“自强”是自我的控制,就是要有稳定的情绪和坚强的意志,这主要属于情感和意志的范围。《孟子》中孟子曰,“强恕而行,求仁莫近焉”5,正是通过“恕人”而推己,获得自胜之强。自明重在“知”,自强重在“行”,知行合一,正是自由教育的真谛之所在。

  

   四、余论:赞天地之化育

  

   潘先生的社会学思想视野开阔,凡天人之际与古今之变,无不在其讨论范围之内。本文以意逆志,尝试一窥潘先生社会学思想体系的全貌及其历史渊源,浮光掠影之失在所难免,但是其思想体系的锁钥之所在却能清晰地显现出来。正如潘先生自己所言,他的思想是“新人文思想”,他的社会学是“人化的社会学”,关键就在于一个“人”字。

   从人化的社会学出发,潘先生对人类的文明走向和未来忧心忡忡,其根本的原因在于人类控制物力的力量与人类自我控制的力量的差距越来越大,以至于形成了“拖宕”。人类控制物力的力量在科学的助力下一往无前,但人类对自我的认识和控制力量却如童子婴孩。那些研究人类自身的学科,或者迂阔不切,或者支离破碎,而对此最应该有所发明的社会学被潘先生呼为“有名无实”,“只晓得在人身外围兜着圈子”,对于人如何自我认识和自我控制可谓茫如捕风(潘光旦,1946b/2000:10)。其中一个重要的原因,在于人们误将社会学当作了人类如何操控和驾驭社会的科学,而不去反思这个操控和驾驭的主体“配不配”进行驾驭和操控。所谓“配”,既不是指其能力之强,也不是指其操控之妙,而在于操控的主体“自己,必须是一个身心比较健全的人”。所以人类文明的未来,危险并不在“运用失当”或者操控失误,而在于“童子操刀”或“醉汉骑马”,是人和社会本身会出大问题(潘光旦,1946b/2000:6-12)。

   基于这种担忧,潘先生提出了“人化的社会学”的方向,使人类能够加深自我认识和自我控制的能力,即自明自强。具体而言,一是要“以人观人”,要用恕人体物的方式研究人,二是“事实上必须每一个人各自研究自己,方才清楚,各自控制自己,方才有效”,“所以真正的人的学术包括每一个人的自我认识与自我控制”(潘光旦,1946b:12-13)。所以,社会学的根本使命在于教育。

   这种教育既非大众教育,亦非宣传鼓动,要真正起到教育的作用,使得人人着力于自我认识和自我控制,根本的要害又在于“人”,在于杰出的好人作为榜样。潘先生认为,近代所谓教育最大一个错误就在于侈谈各式各样的教学方法而不讲求好榜样和好楷模的授受。社会学的一大使命,就在于研究往圣先贤之嘉言善行、君亲师长之以身作则如何能够兴顽敦薄、入人之深,研究人人如何自安其所,自遂其生(潘光旦,1936/2000:131)。

   《中庸》首章末句云:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”朱子集注云:“自戒惧而约之,以至于至静之中无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处无少差谬,而无適不然,则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”潘先生的“位育”论,其贯穿的精神是“致中和”,即天人之间、人伦之际无不协调平衡,而无偏狭失调之虞。而要实现中和位育,其要害端在存养省察,正己而物正,乃能尽己之性,尽人之性,尽万物之性,乃能赞天地之化育。

   自明自强的社会学,关键在于榜样的力量,关键在于知行合一。潘先生不但倡导之,亦以身示范之。1999年,在潘先生100周年诞辰的座谈会上,年近90高龄的费孝通先生有一篇讲话,叫做《推己及人》。作为潘先生生前的弟子兼挚友,费先生向我们展示了潘先生社会学的自我生命实践:

   潘先生这一代人的一个特点,是懂得孔子讲的一个字:己,推己及人的己。......他们首先是从己做起,要对得起自己。怎么才算对得起呢?不是去争一个好的名誉,不是去追求一个好看的面子,这是不难做到的。可是要真正对得起自己,不是对付别人,这一点很难做到。考虑一个事情,首先想的是怎么对得起自己,而不是做给别人看,这可以说从“己”里面推出来的一种做人的境界。......我还没有深入到这个“己”字,可潘先生已经做出来了。不管上下左右,朋友也好,保姆也好,都说他好,是个好人。为什么呢?因为他知道怎么对人,知道推己及人。他真正做到了推己及人。......他的人格不是一般的高。我们很难学到。造成他的人格和境界的根本,我认为就是儒家思想。儒家思想的核心,就是推己及人(费孝通,1999:474)。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会学评论》2019年第7期

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