周飞舟:人伦与位育:潘光旦先生的社会学思想及其儒学基础

选择字号:   本文共阅读 549 次 更新时间:2019-08-18 07:54:22

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“为民族行其大孝”3,归根结底要靠家庭的养育。由此潘先生质问一些当时的制度变革主张如儿童公育、国家养老、婚姻绝对自由,等等,若真的将家庭功能削弱至斯,“不能老其老,而欲其老人之老;不能幼其幼,而欲其幼人之幼,天下宁有是理耶?”(潘光旦,1927/1993:136)

   在潘先生对于家庭、家谱、血系的研究中,一条清晰而明确的线索就是强调家在世代绵延和品质流传中所起的作用,世代绵延也是对家族特质的传承和保护。这些家族的品质或特质,在潘先生看来,并非纯粹出于文化养育和文化选择(“化择”)的结果,也与遗传与自然选择(“天择”)有关(李崇高,1999;蒋功成,2007)。因此,人与人之间、家与家之间流品的差别是社会存在的前提,也就是位育的“位”字的意思。只不过“位育”是用来指称万物演化的词汇,对于人类社会,与“位”字相对应的词,潘先生称之为“伦”。

   从1940年潘先生第一篇关于“伦”的文章《明伦新说》开始,他陆续写了四篇专门研究“伦”的文章,包括《说“伦”字》《“伦”有二义》《说“五伦”的由来》等,利用中国古代文献对“伦”做了深入细致、前无古人的研究。当时的学界有不少学者对“伦”进行了探讨1,包括费孝通先生著名的“差序格局”的概念也用了“伦”的含义,但是相比之下,潘先生对“伦”的关注和研究另辟蹊径,挖掘出了“伦”这个概念已经消失了的古义而重点加以讨论,其用意之深值得我们细致讨论。

   现在的“伦”通常指“关系”,潘先生认为这是受了孟子的影响,这实际上只是“伦”这个字的第二义。“伦”字更早的古义是“类别”和“差别”,如《尚书》中“八音克谐,无相夺伦”。在《“伦”有二义》这篇文章中,潘先生列举了大量文献,追寻了“伦”字之第一义消失的历史,尤其是“到了最近,一半也是因为受了西洋平等哲学的影响,我们不但把伦字的第一义忘了,并且根本不愿意提到这第一义与人类差等的种种事实”(潘光旦,1940a/1997:25)。中国社会中通常讲的“五伦”,我们一般将其理解为五种关系,即所谓父子、夫妇、君臣、兄弟、朋友,但是在具体情景中,我们容易忽略了这些关系实际上类别之间的关系,而不是具体的一个人与另一个人之间的关系。若第一义的“类别”和“差等”不明,而只有第二义的“关系”,则这些人伦关系就容易变成个人性的功利交换而缺少伦理意涵。以君臣关系为例,若只讲“关系”,则君礼臣忠2就容易被理解为交换关系,父慈子孝就容易被理解施报关系,会发展出诸如“你不仁我便不义”之类的说辞。这种个人间的、你来我往的直接关系并不是“五伦”的真正含义,因为这其中既缺少了作为类别含义的“伦”,也缺少了“明伦”的“明”。

   在潘先生的社会学思想中,“关系”或者说“社会关系”是有前提条件的。交相感应、有着自觉意识的行动才能发生“社会关系”。潘先生说,社会关系至少要满足三个递进的条件:“一是品性同异的存在;二是同异之辨,即同异的辨识;三是同异的辨别的自觉”(潘光旦,1948b/2000:147)。潘先生的所谓同异,就是类别或分类。万物皆有类别,唯动物可以区分之,又唯人非但可以区分之,还可以形成自觉和自我意识。对于每一类别应如何对待,包括自己的类别应如何定位,人都能形成明确的自我意识,对类别规范的理解和反应就形成了人格。在潘先生的思想体系中,类别就是“伦”,关系也是“伦”,自觉就是“明”,人们通过“明”类别而“明”关系,通过“明”关系而“明”类别,此之谓“明伦”。

   由此我们看到,类别之伦重差别,关系之伦重沟通。差别是沟通的前提,沟通是差别的展现,而其中的关键离不开“明伦”的人。如前所述,若只有关系而无类别,则关系易变成功利的交换;反之,若只有类别而无关系,则忠臣孝子会变成愚忠愚孝。只有类别与关系并重,五伦才有可能变成仁至义尽的伦理关系。潘先生的这种观念,比贺麟先生以柏拉图、康德及耶稣思想来比附三纲五伦的要义似乎更符合中国文化的精神3。

   需要补充说明的是,潘先生在讨论“伦”的含义时着重强调类别与关系二义,“伦”所包含的“条理”、“次序”的意思没有多加注意。事实上,“条理”和“次序”正是对“伦”所含的类别的一种关系式的理解。《中庸》中“今天下车同轨,书同文,行同伦”,朱子注曰:“伦,次序之体”;《论语》中“言中伦、行中虑”,朱子注曰:“伦,义理之次第也”;“欲洁其身,而乱大伦”,朱子注曰:“伦,序也”。这几处的文本都显示出“伦”亦指代了类别之间的等差次序。由此可见“伦”的第一义也没有完全消失,而是隐藏在了“次序”中。实际上,费孝通先生在《乡土中国》一书中阐述“差序格局”概念时使用的“伦”字就更接近于“次序”的含义。实际上,正是由于“明伦”的自觉,各种类别和关系才构成了由己到人、由内到外的次序结构。这种次序结构是理解社会的关键所在。潘先生的社会学虽然对此次序结构的直接论述较少,但是他的社会学思想体系从祖宗、家庭、人伦到社群、国家和政治,本身就构成了一个次序鲜明的“伦”。

   从“本”到“伦”,从“类别”到“关系”,潘先生构建了一个从个人到社会的思想体系,他自己称之为“诊断社会的尺度”,并概括为“两纲六目”,如下图(潘光旦,1944a/1997:460)所示:

   所谓“两纲”,是个人和社群。每纲分为三目。个人生活中的三目包括通性,即人之所以为人者;个性,即此人之所以不同于彼人者;性别,即男女之所以互异者。社群生活也包括三目,一是静态的社会秩序;二是动态的文明进步;三是长久维持此动静两方面的种族绵延。个人的三目和社群的三目分别相呼应,即通性与秩序相呼应,个性与进步相呼应,性别与种族绵延相呼应。这种相互呼应或相互对应,隐含着潘先生的两个意思:一是个人和社会不存在根本的对立,比如社会对秩序的追求可能压抑个性的发展,但是却是基于个人中之通性的部分而来;二是个人的发展和社会的发展是可以达到协调的,这种协调是一种复杂的平衡和调节系统,例如,个性的发展恰好能促进文明进步而又不过分威胁社会秩序,社会秩序的获得是建立在通性的基础上又不妨碍个性的发展,等等。这两层意思要得到展现,不只是需要两纲之间的协调,更需要两纲之内其各自三目之间的协调。按照潘先生的论述,对于个人一纲而言,人格健全的特征就是其三目的平衡发展,即能保持个性,不随俗浮沉,又能保持通性,不以立异为高,同时男又能有男的通性和个性,女又能有女的通性和个性,并行不悖;对于社会一纲而言,既要有社会秩序,又不能保守到妨碍进步,同时还要保证种族绵延。做到这三方面平衡发展的社会很少见,比如中国重秩序而无发展,美国发展快而秩序不稳,潘先生说,“历史上的中国社会与今日的美国社会都有几分病理的状态,如果美国人犯的是痉挛,我们犯的便是瘫痪”(潘光旦,1944a/1997:465)。而在这两方面较为健全的社会如古希腊则是昙花一现的短命的例子。我们由此可以看到,潘先生的社会观念是一个四平八稳、“中正平和”的各方协调的平衡体,要达到这种平衡,潘先生指出的要点是两个方面:

   要个人生活与人格的健全发展,要通性、个性、性别三节目的不偏废,责任端在教育,在一种通达的教育,就是自由教育。要社群生活与群格或国格的健全发展,要秩序、进步、绵延三节目的不偏废,责任端在政治,在一种通达的政治,就是民主政治。自由教育与民主政治的相辅而行,互为因果,是我们一向认识而主张的(潘光旦,1944a/1997:465)。

   由此我们能够理解,潘先生大量的时政文章都在谈论教育问题和政治问题,而他谈教育和政治时,又带有很强的学术讨论的色彩,实际上是将其社会学思想应用于时政问题的讨论,我们可以把它们看作潘先生的教育社会学和政治社会学思想。

  

   三、昌公道、励自强

  

   民国时期的社会政治思潮汹涌澎湃,尤以西风东渐为主。在这些思潮中,最引起潘先生注意的是与西方政治哲学密切相关的观念,在这些观念中,尤以平等、民主、自由最为世人追随。潘先生对于这三个观念分别撰写了一系列论文进行辨析和批评,其真知灼见超越时代,卓然不群,展现了一个社会思想家的洞察力。

   在上述三大观念中,潘先生批评最力的是“平等”,专门著有《平等驳议》一篇长文,对主要的平等观念进行逐个驳议。潘先生对平等观念的批判基于他的“新人文思想”,是生物学与儒家思想相结合的产物。孟子说,“物之不齐,物之情也”,而潘先生重视的遗传、选择和变异,更是以因果关系来论证了“物不齐”论,潘先生称之为“自然不平等”:“物种间最平等之一端,亦莫不平等之现象若,而人类不再例外焉”(潘光旦,1928/1994:356)。对于各类平等理论,潘先生将他们分为宗教、哲学、法律、经济、教育、性别、心理等进行逐个批判。

   经济理论提倡的平等可以分为“分配平等”与“机会平等”两类。在潘先生看来,分配平等是最不平等的,他在本文的标题之下即引用美国最高法院法官Frankfurter的话:“世间不平等之事无过于不平等事物之平等待遇”(潘光旦,1928/1994:353)。至于机会平等,机会的平均分配亦是不平等,因为人之天赋不齐,天赋高的人就浪费了天赋,天赋低的人则浪费了机会。真正的机会平等,是按人的才能与机会匹配,这种分配与其叫作“平等”,不如叫作“公道”。法律平等亦是如此。不挟势挟富,不阿势徇私,这是法律的“公道”与“正义”,无关乎平等。因此,在这些涉及分配和待遇的领域,“公道”一词足矣(潘光旦,1928/1994:358)。

   无论是“分配平等”还是“机会平等”,其基础是哲学家提倡的“人格平等”说。与许多宗教提倡的出世平等之论类似,人格平等说承认世间之“自然不平等”,但是在人格或人权方面,即作为人的基本权利方面如不奴役、不侮辱等方面,人人生而平等。这当然是没有错,人之所以为人者之大端,就在于有基本的人格意识。但对于社会而言,这种“平等”观是不足够的。把人只作为人来看待,而不区分大人小人,不区分才智德行,是有严重后果的。人之应该被当作人来对待的观念,世界各文明中固已有之,如中国儒学思想中恕人体物之原则已远尽其说。人之所以不被当作人来对待,属于政治问题而非理论问题。

   在“人格平等”说之上,又有“教育平等”说。潘先生引申当时美国行为派心理学者的理论,他们认为后天的教育可以实现人与人之间的平等,愚弱者可以通过教育使之明强。这固然不错,但是潘先生认为仍然不能否认遗传的作用。人因有遗传而有流品,因材施教,方为公道之社会。平等观念泛滥之教育,“大学树人,几与工厂制物无异,其言如出模铸,千篇一律也。真能领会文化之精髓而有所发明,而同时又不为狭隘之功利主义所束缚之大学生,多乎哉?不多也。近满坑满谷举皆大学生,则其价值可想见也”(潘光旦,1928/1994:366)。潘先生的这类见解与几十年后布鲁姆对美国大学的批判可算得上英雄所见略同(布鲁姆,1994)。

总结来看,潘先生对平等观念批判的社会思想基础是儒家思想。在“物不齐”论的基础上有流品,所谓“生而知之、学而知之”之分,重视流品又极重视教育,所谓“下学而上达”,是潘先生的基本立场。虽然潘先生对孟子“人皆可以为尧舜”的议论尝加批评,认为抹杀了先天的作用,但是又对孟子的“得天下英才而教育之”的论调大加赞扬,认为这是同时承认了先天的流品和后天的教育的作用。细读《平等驳议》一文,其基本精神就是《孟子·滕文公上》之“许行”章的民国版本1,其结论深斥学说之伪足以害世,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会学评论》2019年第7期

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