干春松:多重维度中的儒家仁爱思想

选择字号:   本文共阅读 920 次 更新时间:2019-06-25 14:34:56

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这个是说那无所不爱了,方能得同体。若爱,则是自然爱,不是同体了方爱。惟其同体,所以无所不爱。所以爱者,以其有此心也;所以无所不爱者,以其同体也”。

   仁者因为理解“同体”,所以“其心公溥”,才能无私心。在解释程子“天地无心而成化,圣人有心而无为”时,朱熹说天地之心,并无偏私,所以它能化成万物,而圣人并非有意识地要去爱和恨,只是顺其事物的本性而已,发用在世间万物上,就是普万物,而泛爱众。虽然没有直接用“公”来解释仁,但是“天地无心”深得“公”的精髓。相比于二程的语录式的随机提点,朱熹的理气论是一个更为完备的理论系统,因而在解释普遍性和特殊性的关系时更为自洽。

   夫太极动而二气形,二气形而万化生。人与物俱本乎此,则是其所谓同者;而二气五行,缊交感,万变不齐,则是其所谓异者。同者,其理也;异者,其气也。必得是理,而后有以为人物之性,则其所谓同然者,固不得而异也;必得是气,而后有以为人物之形,则所谓异者,亦不得而同也。

   朱熹也从“太极”动静来解释事物的发生和变化,并从中去认识本源性和多样性。在他看来,圣人先得天理之同然,这是一个总的理,有了人类,有了万物,便“万变不齐”。如此,万物亦有各自的规定性,产生差异。由此,便是同中有异,异中有同,落实到普遍之仁和人伦万物之爱,便是同与异的关系。

   泛爱万物与血缘差等之爱的关系,一直是儒家讨论仁爱时遇到的理论难题,儒家始终要辨析仁爱与墨家兼爱之间的差别。不过当天理所体现的普遍性被强调的时候,再度辨析仁爱和兼爱的不同也成为宋儒教育学生的重要话题。在某种意义上讲,朱熹思路是程颐思路的延续,并加以精细化。“仁”作为一个本源,生发出爱来应对自然和社会,其理路依然是从亲亲出发,最终到世间万物。

   不同于孟子主要应对墨家的挑战,程朱还需说明儒家之爱与佛道所倡导的爱之间的关系。在朱熹看来,佛道放弃了父子和君臣关系,因而不可以真正领会到爱的实质。朱熹认为,这就好比从来不吃肉的人,不可能知道肉的滋味。同理,佛道之人舍家修行,就难以理解家庭伦理的重要性。

   释老称其有见,只是见得个空虚寂灭。真是虚,真是寂无处,不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子,却弃了父子;莫重于君臣,却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者,它一皆去之。所谓见者见个甚物?且如圣人“亲亲而仁民,仁民而爱物”;他却不亲亲,而刬地要仁民爱物。爱物时,也则是食之有时,用之有节;见生不忍见死,闻声不忍食肉;如仲春之月,牺牲无用牝,不麛,不卵,不杀胎,不覆巢之类,如此而已。他则不食肉,不茹荤,以至投身施虎!此是何理!

   说到底,天理总要为社会伦理提供论据,抽象的理论建构是为了给社会秩序提供价值支撑。在这一点上,宋儒对佛教的排斥如同孟子辟杨墨,都是一种对价值立场的坚持。

  

   四、“万物一体”与良知的公共性视野

  

   与二程、朱熹侧重于从理一分殊来讨论普遍之爱与差等之爱的路径不同,以陆九渊为代表的心学则强调心同理同。心学主张外部世界与内心世界的一致性,天理即在本心之中。心与理所同者就是仁。陆九渊说:“仁即此心也,此理也”。陆九渊与程朱之间的争议并非在于普遍的仁是否存在,而在于如何体认“仁体”?如何体认天赋的良知之爱在社会生活中的呈现?心学的理路舍弃了透过格物穷理的复杂功夫,而是直接“发明本心”。这样,心、理的普遍必然性具备超时空的性质,就只是仁心的发用。在陆九渊看来,仁体具有一种向外推广的势能,因为仁从来就不满足于自身的完满,而是追求一种共同的感知,内在的道德动力会将爱的精神推广到其他人那里。他说:“一人之仁,不若一家之仁之为美;一家之仁,不若邻焉皆仁之为美;其邻之仁,不若里焉皆仁之为美也”。

   “仁”是由个体,扩大到家庭,并最终扩展到所有人。陆九渊与王阳明都继承孟子良知天成的观念。特别是王阳明,在他的“致良知于事事物物”思想的影响下,特别重视“万物一体”的观念。要了解王阳明的社会政治思想,“万物一体”论是不能忽视的。陈来认为,“万物一体”和“致良知”是王阳明思想中最重要的两个内容,也是明代中晚期阳明学的重要主题。“万物一体”和“致良知”之间并非各自孤立,从某种意义上讲,王阳明的良知学说预设了一种本原性的人,这使得人们能够在遇到社会情景时会生发出道德感来应对伦理需求。这种立论旨趣之目的在于确立道德情感的天赋性,人的后天修身活动并非是习得某种道德能力,因为这样的假定会导致一部分人缺乏可教性。由此,修身变成努力实现自己内在本质的活动,即致良知于不同的事物上。这样的本原性决定了良知并非为少数人所垄断,其道德目标也并非是个人品质的养成,而是与自然万物之间的“共感”。所以,王阳明强调如能致良知于事事物物,则可以达到“万物一体”的境界。

   王阳明的“万物一体”思想主要体现在《大学问》中。此文被钱德洪视为“师门之教典”,开篇就说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉”。如果因为躯体的局限而将世界分为自己和他物,那就不是“大人”的胸怀。这种“万物一体”的境界并非主观臆想,而是“心之仁本”所确定的,因此无论是君子还是小人,都先天具备与万物为一体的自然状态,只是因为私欲或其他原因,而使一体之仁难以显明,所以要自明明德。明明德是挺立本体的过程,明体必要达用,此为亲民。由亲自己的父亲,推广到别人之父,以及天下人的父亲,依此类推至兄弟朋友乃至山川大地。“夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性”。对于血缘情感的超越,是万物一体在人精神世界中的体现。

   从思想倾向而言,程颢和王阳明对“万物一体”的推崇最为充分,他们继承了“大同”理想的精神实质。王阳明的“万物一体”论,即本体即工夫,既属形上之境,亦有具体的制度形态勾勒,是从修己到治人的整体。在《大学问》中,明明德可以视为修己,而亲民则可以理解为安百姓。王阳明说:“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’;以‘亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘亲民’”。

   “万物一体”固然带有理想主义的色彩,但作为一种政治原则,却是儒家修己安人思想的逻辑终点。面对同时代学者对其“近墨”的质疑,王阳明有很多的回应,其理路甚至可以追溯到孟子和夷子的讨论。在与弟子的讨论中,王阳明就辨析“万物一体”论与墨家兼爱论的差别。有人问他,为什么程颢说“仁者以天地万物为一体”,反而墨家提倡兼爱却不能谓之仁?王阳明回答说:“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来”。在王阳明看来,如果兼爱无差等,那么就会将自己的亲人与路人一视同仁,这其实是看不到仁爱之心在不同的对象上出现的差别。在《传习录》中,还有一处问答涉及亲疏远近“厚薄”问题,王阳明也是从自然情感来强调爱的可接受性。

   问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀、燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信”。

   王阳明强调了发端,从自己的亲人出发扩展到别人,在现实的选择中,会产生优先性的差异,从自然的情形来看,这样的差异让爱真实而容易被理解。在现实的场景中,在亲人和陌生人都需要救助的选择中,如果放弃救自己的亲人而去救别人,则不合道理。不过,这种爱的优先性选择,可能产生的弊端是会忽视对别人的关怀,这很大程度是由自私导致的,即没有将发端于亲情的爱惠及更大的群体。针对如何克除私欲的遮蔽而回复一体之仁,王阳明在《传习录》中的讲法与《大学问》的理路比较一致,也是认为天下之心如圣人之心一般,只是圣人能克私去蔽,推天地万物一体之仁来教化天下之人。天下之人之所以不能如圣人般体认到“人心之同然”,主要是陷溺于私心而不能认知“公”的境界,这样的说法让我们回想起程颐以“公”来释仁的倾向。不过,在解释“仁”的呈现方式的时候,王阳明与程颢多有相通之处,比如他也喜欢从身体的反应来呈现圣人达到“万物一体”境界时的状态。

   盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

   上述以孟子的“一本”到王阳明的“万物一体”为线索,勾勒出儒家如何面对亲亲之爱与普遍之爱的矛盾。血缘亲情和普遍之爱之间的张力,某种程度上也可以视为仁和礼之间的张力。自孟子以降,儒家始终努力将这一矛盾通过一体性和多样性的关系加以说明。但孟子对于墨子学派兼爱理论是“无父”之禽兽的批评,产生如此深远的影响,让一些儒家学者将亲缘之情和普遍关怀之间的差距绝对化,成为不可逾越的鸿沟。一旦有人强调“大同”和“万物一体”这样的境界,自然会有儒者将之视为堕入墨家的框架。不过,从孟子、董仲舒、程朱到王阳明的思想家并没有采取非此即彼的态度,而是从血缘亲情中体认爱的自然特性,从“万物一体”中凸显儒家的价值理想。

  

   五、儒家仁爱观念创造性阐释的可能性

  

近代以来,在西方价值观的冲击之下,儒家的仁爱思想被认为只注重私人领域而忽视公共关怀,对于家人的关爱只会让国家失去竞争性。梁启超在写作《新民说》的初期,特别强调公德对于现代民族国家建立的意义,他说:“我国民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也”。梁启超认为,人类的道德活动要以有利于“群”,促进“群”的完善为目的,中国的传统伦理只是家族伦理,难以发展出国家的观念。如此,若要建设国家,就要造就新民,其手段就是要培育公德。不过,在1903年的美洲之行之后,梁启超发现公德的建立不能忽视私德。按梁启超自己的说法,由于他强调公德,造成了社会上的一些人将公德和私德对立起来,这种公私之间的简单对立,不但不能建立新的道德体系,还会把旧有的价值观念破坏殆尽。他说:“不意此久经腐败之社会,遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入,不以之增幸福,而以之破秩序;平等之说入,不以之荷义务,而以之蔑制裁;竞争之说入,不以之敌外界,而以之散内团;权利之说入,不以之图公益,而以之文私见;破坏之说入,不以之箴膏盲,而以之灭国粹”。在他看来,当时国人所盛行的破坏主义,试图通过抛弃传统道德而全面移植西方伦理的做法,不但没有使自由、平等这样的观念建立起来,反而造成了国家的分裂和责任意识的丧失。他又反过来强调私德。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》2019年第5期(P144-160)

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