干春松:董仲舒与儒家思想的转折——徐复观对董仲舒公羊学的探究

选择字号:   本文共阅读 533 次 更新时间:2019-05-22 11:40:18

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​干春松  
三、徐复观论董仲舒的春秋大义

   董仲舒的春秋学方法,主要是为了彰显《春秋》大义,《史记·太史公自序》:“余闻董生曰:‘周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。’子曰:‘我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也。’夫春秋,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”董仲舒在《俞序第十七》的观点印证了司马迁的说法,“仲尼之作《春秋》也,上探正天端王公之位,万民之所欲,是明得失,起贤才,以待后圣。故引史记,理往事,正是非,见王公。史记十二公之间,皆衰世之事,故门人惑。孔子曰:‘吾因其行事,而加乎王心焉。’以为见之空言,不如行事博深切明”。

   董仲舒是如何理解孔子作春秋的意图的,徐复观以《盟会要第十》《正贯十一》和《十指十二》这三篇作为理解春秋大义的关键⑩。整理出八方面的特色,对之进行仔细的分析,并着力比较了《春秋繁露》与《公羊传》之间的不同。本文着重从四个方面来说明之。

   1.细恶及等差问题

   《公羊传》隐公十年中说,“《春秋》录内而略外。于外,大恶书,小恶不书。于内,大恶讳,小恶书。”主要是强调内外有别。而董仲舒则认为圣人贵除天下之患,而患之根源在于“细恶不绝”,因此“诛恶而不得遗细大”[8]22。

   徐复观尽管看到董仲舒在别的地方也是强调“赦小过”的,但是他依然认为“细恶”问题是与皇权的绝对性之间存在一个内在的联系,即“援天道来建立一套绝对性的伦理观念,以巩固一人专制的统治地位”[6]210。徐相信任何乱源,都是逐渐积累起来的,所以就需要建立起具体的制度来提防。

   2.强干弱枝与君、臣、民的关系

   儒家一直强调亲亲、尊尊,春秋之时,恩衰义缺,所以要特别强调亲亲之仁和尊尊之义。但是秦汉以来大一统帝国的建立,特别是郡县体制的确立,与传统分封制度有重大的差别,这样中央和地方之间的关系与周时天王与各分封国之间的关系也有很大的不同,由此,传统儒家所强调的君臣上下之间的制约关系,就要转变为臣对君的绝对服从。在这样的背景下,董仲舒开始将自然中的阴阳和社会中的尊卑加以对应,认为阴灭阳和卑胜尊,属于下犯上,是“逆节”。徐复观对此的评论是“以尊压卑为义,以贱伤贵为逆节,不仅《春秋》经无此意,即《公羊传》亦无此意;这完全出于仲舒将尊卑贵贱,与价值判断连在一起,而将相对的关系加以绝对化”[6]211。

   不过董仲舒在强调尊卑的绝对性的同时,也在思考如何制约权力的绝对性问题。我们知道,先秦儒家对于君臣关系的一个重要的立足点在于交互责任,君主的地位来自于他的德行而非天意或暴力,这一点也体现在董仲舒的思想中。董仲舒反复申说民心之所向是君主的合法性的根本依据,所以他以天下归往来解释“王”,如果统治者不能为民,反而贼害百姓,那么天就会剥夺他的统治权。为此,董仲舒把天、君和民之间建立起一个奇特的循环,《玉杯第二》中说:“《春秋之法》,以人随君,以君随天。……故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”其中虽有一日不可无君之君权至上之论,但是,最终须落实到以君随天,以天道制约人的行为。《竹林第三》中说:“《春秋》所恶者,不任德而任力,驱民而残贼之。其所好者,设而勿用,仁义以服之也。《诗》云:‘弛其文德,洽此四国。’此《春秋》之所善也。夫德不足以来远,而断断以战伐为之首,此固春秋所甚疾已。皆非义也。”

   如此这般,一方面将上下尊卑的秩序看作是大义之所在,另一方面设定一个制约权力的《春秋》大义,这个看似矛盾的表述,在徐复观看来是体现出董仲舒在大一统政治格局下的一个复杂的政治设计。“站在仲舒的立场,‘屈民而伸君’一句是虚,是陪衬;而‘屈君而伸天’一句才是实,是主体。至于统治者及后世小儒,恰恰把它倒转过来,以致发生无穷的弊害,这是仲舒始料所不及的。对于仲舒整个思想,都应从这一角度去了解”[6]212。

   或许很多人深受侯外庐先生等将董仲舒看作是汉武帝旨意的演绎者和封建制思想统治的发动者的影响[14],如果这个判断有一定的正确性,那么,如何理解徐复观对于董仲舒的春秋学纲领的解释,对于理解董仲舒对汉代儒学的意义关系重大。

   3.受命、改制、质文

   西狩获麟是一个十分具有象征意味的典故。按照《公羊传》的解释,麟为仁兽,是有王者则至,无王者则不至。但孔子听说一个采薪人抓获麟且麟已死之后,不仅反袂拭面涕沾袍,并说“吾道穷矣”。很显然,并没有将获麟看作是自己受命的意思,反而是绝笔。

   但是董仲舒将这个故事进行了完全的颠覆,将西狩获麟解读为孔子受命而作新王的标志。他在《符瑞第十六》中说:“有非力之所能致而自至者,西狩获麟,受命之符是也,然后托乎春秋正不正之间,而明改制之义,一统乎天子,而加忧于天下之忧也,务除天下所患,而欲以上通五帝,下极三王,以通百王之道,而随天之终始,博得失之效,而考命象之为,极理以尽情性之宜,则天容遂矣。”并由此推论出“《春秋》应天作新王之事”,而孔子因此不仅是为汉制法,而且是为万世制法的圣人。因为王者必改制,所以又引出三统、三正、文质等一系列春秋义例。

   徐复观先生断定以天地人为三统,可能始于董仲舒,而配以赤白黑三色成为赤统白统黑统,也被认定为董仲舒糅合五德始终的创说,所以改制的思想也为董仲舒所首创。他说:虽然三正观念有历史的依据,但是在《春秋》中并没有明确的说明,而三统观念则肯定是春秋所不能允许的。徐复观先生并认为将三统与文质的转递相牵合,则是董仲舒的“诬诞”[6]215-216。

   徐复观将“改制说”视为董仲舒所创,此说法可能有误,因为在《荀子》的《正论》篇中就已经有“改制”说法。荀子否认当时儒家所盛赞的“禅让说”,他认为圣王主要是因其德而得位,“圣王在上,图德而定次,量能而授官,皆使民载其事而各得其宜,不能以义制利,不能以伪饰性,则兼以为民。圣王已没,天下无圣,则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后者,则天下不离,朝不易位,国不更制,天下厌然与乡无以异也,以尧继尧,夫又何变之有矣?圣不在后子而在三公,则天下如归,犹复而振之矣,天下厌然与乡无以异也,以尧继尧,夫又何变之有矣?唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆,致顺而治,论德而定次;死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣,擅让恶用矣哉?”

   而对于三统和质文这些问题,我觉得康有为的解释也值得考虑,康认为孔子之作春秋,在义不在事,故一切皆托,不但鲁为托,即夏、殷、周之三统,亦皆托也。如果以考据家的态度去理解公羊春秋,那么,肯定不能真正理解董仲舒的用心[5]367。虽说康以托古的方式,来试图从传统制度中转化出现代政治制度,比较牵强,但这样做法的长处在于强调现代制度和传统价值之间的联系。而徐复观先生的比较倾向于从传统制度中寻找与现代价值的结合点。立意不同,对于公羊家法的取舍就会产生很大的差异。

   4.夷夏之辨与仁义法

   夷夏问题在春秋学中对应的是“异内外”的义例,由于历史上多次出现的中原与周边少数民族之间的冲突,所以夷夏是一直被用来区分中原民族与周边民族的一个理论依据。

   毫无疑问,在孔子思想中存有比较浓厚的华夏中心的色彩,因此,他主张尊王攘夷。这样的观念在汉代依然是十分盛行的,比如《汉书·匈奴传》中,班固就说:“春秋内诸夏而外夷狄,夷狄之人贪而好利,被发左衽,人面兽心,其与中国殊章服、异习俗、饮食不同、言语不通,辟居北垂寒露之野,逐草随畜,涉猎为生,隔以山谷,雍以沙幕,天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之,不与约誓,不就攻伐;约之则费赂而见欺,攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也,其民不可臣而畜也,是以外而不内,疏而不戚,政教不及其人,正朔不加其国。来则惩而御之,去则备而守之,其慕义而贡,则接之以礼让,羁糜不绝,使曲在彼,盖圣王制御蛮夷之常道也。”

   《公羊学》中,虽然依然有夷夏之别的观念,但是夷夏的观念有一个由种族差异向文化差异的转变。

   《公羊学》的“异内外”包括“自近者始”之义,对于这一点,董仲舒的《仁义法第二十九》中有详细的讨论。文说:“春秋之所治,人与我也;所以治人与我者,仁与义也;以仁安人,以义正我;故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。仁之于人,义之于我者,不可不察也,众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人,诡其处而逆其理,鲜不乱矣。”因此“异内外”体现出儒家忠恕之道的根本含义。

   而董仲舒面对汉代大一统的格局,需要对中原和周边民族的关系作一个新的考虑,所以,徐复观认为他在将夷夏观念由种族差别向文化差异的转变中,做出了突出的贡献。他举《竹林第三》开头的一段话来解释从文化的角度,夷夏的定位并非是一成不变的,“‘《春秋》之常辞也,不予夷狄,而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?’曰:‘《春秋》无通辞,从变而移,今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。’”意思是说,如果在地理和种族上属于“夏”的晋国不能执礼,反而不如传统被视为夷的楚,那么晋就变为夷狄,而楚就变为君子。由此充分体现《春秋》“王者无外”,上下远近若一的天下理想。

   徐复观认为因为汉代的疆域远远超越了春秋时代的华夏,因此,在汉朝的疆域内生活着许多传统意义上的夷狄,而这些不同的种族在新的王朝里已经成为地方性的问题,而不再是种族的冲突,因此董仲舒对于夷夏观念的重新思考,成为熔铸各种族为一体的精神力量。“对武帝北攘匈奴,南服南越,开疆拓土,对于归附者率与以优渥地处理,不能说没有发生影响。而中国之所谓民族主义,不同于西方与军国主义帝国主义相通的民族主义,其根源在此”[6]223。

  

   四、徐复观论董仲舒“天的哲学”

   前面已述,徐复观将公羊学与天的哲学进行一定程度的区隔有其“政治性”的考虑(11)。董仲舒要担负儒学形态转换的任务,势必要对儒学本身进行体系性的重建,如果说《春秋》公羊义法的建立为他提供了方法论的基础的话,那么董仲舒体系性重建的核心工作便是对天人关系的新综合。首先,在徐复观看来,董仲舒之所以着力构建天的哲学,其真实背景是因为认识到如先秦儒家那样用人格修养的方式来制约权力无边的皇帝是不可能的,因此希望通过“天”的力量来制约;其次,通过对天道的解释,以儒家的尚德思想来稀释法家的严酷法律的影响[6]232。

这个工作分为两个方面:一方面,将天确立为社会道德观念和礼乐制度的合法性依据。另一方面,是通过天人感应的方式来建立起道德观念、礼乐制度与日常生活之间的联系。这两项工作被董仲舒称之为“二端”:“是故春秋之道,以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正诸侯之即位,以诸侯之即位,正竟内之治,五者俱正,而化大行。故书日蚀,星陨,有蜮,山崩,地震,夏大雨水,冬大雨雹,陨霜不杀草,自正月不雨,至于秋七月,有鹳鹆来巢,春秋异之,以此见悖乱之征,是小者不得大,微者不得着,虽甚末,亦一端,孔子以此效之,吾所以贵微重始是也,因恶夫推灾异之象于前,然后图安危祸乱于后者,非春秋之所甚贵也,然而春秋举之以为一端者,亦欲其省天谴,而畏天威,内动于心志,外见于事情,修身审己,明善心以反道者也,岂非贵微重始、慎终推效者哉!”[8]31第一端显然是就统治秩序而言的,王道政治的依据在于天道,以及作为天道来源的“元”。第二端,就是我们经常所说的灾异和谴告,(点击此处阅读下一页)

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