黄玉顺:前主体性诠释:主体性诠释的解构

——评“东亚儒学”的经典诠释模式
选择字号:   本文共阅读 371 次 更新时间:2019-03-26 20:27:01

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黄玉顺 (进入专栏)  
由海德格尔现象学导出的伽达默尔诠释学,仍然未能真正彻底地解决问题。

  

   黄文采纳了伽达默尔的诠释学,而正如上文所分析的,这仍然是一种主体性诠释模式。黄文最终提出了“两点结论性的看法”,所蕴涵的却是预设性的“主–客”观念:

  

   第一,东亚儒家经典诠释学中最根本的问题是:读者的身心如何受经典精神之感召而自我转化?所以,中日韩各国儒者都以个人生命之体验与经典相印证……在经典诠释中读入个人生命之体验、体会与体知,所以,他们对同一个命题常常能提出多元的诠释,也从中赋与经典以崭新的生命力。

  

   这里涉及的仍然是主客之间的问题:一方是作为主体的读者、解释者,另一方是作为客体的经典。按现象学关于认识论困境的意识,这里首先面临的问题乃是:读者或诠释者的主观意识如何可能确证经典的客观存在?又如何可能通达其客观意义?

  

   第二,东亚儒家在诉诸个人生命体验的“自由”,必须与“诠释的权威”相印证的“秩序”之中,进行创造性的诠释。他们也在经典中的普遍命题与地域特性的互动之中,完成经典意义的再创新。

  

   这里涉及的是主体之间的问题:一方是过去的“诠释的权威”(主体1)及其“权威的诠释”(客体),另一方是后来的诠释者(主体2),这里就出现了两种主体之间如何沟通的问题。这其实是胡塞尔提出的“主体间性”(inter-subjectivity)(或译“交互主体性”)的问题。但胡塞尔“主体间性”的根基其实仍然是传统的先验主体性,即并不意味着放弃了他的先验意识现象学,这正是海德格尔所批评的主体性哲学。显然,如果对话总是“主体间性”的对话,那么,某种主体性总是先行存在的。所以,海德格尔不采取“主体间性”的进路,而是采取“以此在(Da-sein)为专题的存在论”进路,即“先行对主体之主体性进行存在论分析”[⑥],以此“基础存在论”为主体性奠基。这意味着这样一种发问:主体性是何以可能的?这就把我们带向了一种新的视域:“生存”(existence)或“存在”(Sein)。遗憾的是,海德格尔的“生存”是“此在”的生存,意味着“此在”作为一种“特殊的存在者”是先行于“存在”的,这就表明他的“生存”概念未能真正通达“存在”,他的“此在”概念也并未真正超越胡塞尔的“主体间性”概念。[⑦]

  

   (二)主体性诠释对本源的遮蔽

  

   黄文有一个判断:“解释者比文本更重要。”按此观点,是不是可以说作为《论语》的解释者的“朱熹比《论语》更重要”?进一步说,朱熹还是“解释的权威”,朱熹之外的解释者就太多了,是不是可以说他们都比《论语》更重要?其实问题不在这里。解释者是一个主体,文本则是一个客体;因此,黄文的判断等于是说“主体比客体更重要”。这其实是西方哲学的一个传统观念,唯其如此,海德格尔才把传统的哲学、形而上学、存在论归结为需要进行解构的主体性的事情。[⑧]

  

   黄文以及西方哲学传统的这种主体先行的观念,实在值得商榷。其实,主体与客体是相对而言的,没有客体,就无所谓主体。事实上,主体与客体双方是同时生成的:唯有当我们把某种事物对象化的时候,我们自己才成为主体,才作为主体而存在。

  

   其实,真正透彻的问题乃是:不论是主体,还是客体,都是存在者,那么,我们应当追问:存在者何以可能?或者说:存在者是怎样生成的?这才是真正彻底解决“认识论困境”问题的出路。既然我们问的是“存在者何以可能”,那么,答案就不能是任何一种存在者,甚至也不能是“此在”那样的“特殊存在者”。答案何在?存在。

  

   这样的先于任何存在者、给出一切存在者的存在,乃在是一切存在者之源,当然也是主体性存在者之源。主体性诠释模式所存在的根本问题,就是对“源”的遮蔽:原创者及其经典、诠释者及其诠释结果,这些主体性存在者、对象性存在者,其源何在?他们、它们何以如此这般?

  

   (三)关于诠释语境“脉络”的分析

  

   在我看来,黄文最值得注意的一个措词,其实是“脉络”(context)。上文谈到过,这个词语的更恰当的译法应当是“语境”或“背景”。但黄文用汉语来表达的“脉络”,其实并不是同一个概念,而是至少在两种不同含义下使用了“脉络”这个词语:

  

   所谓“脉络性转换”指将思想或命题从其原生的脉络逸脱而出(“去脉络化”),再流入新的脉络(“再脉络化”)之后,必然产生的转变。这种所谓“脉络性转换”,又可区分为两种类型:(1)思想脉络的转换;(2)空间脉络的转换。

  

   这里涉及黄文所说的“异代异域”两个方面:“异代”方面的“思想脉络”(思想语境)是指的原创者或诠释者在其所秉承的学术传统方面的背景,而“异域”方面的“空间脉络”(地域语境)则是指的他们在生活区域(region)方面的背景。在我看来,对于原创者或诠释者的主体性的生成来说,两者具有截然不同的意义。

  

   1、思想脉络:思想背景

  

   黄文所谓“思想脉络”(ideological context)其实就是原创者和诠释者各自的“思想语境”或“思想背景”的意思,其实是指的某种思想学术传统。实际上,自唐代以来,儒学的诠释,包括宋明理学,无不具有佛学的背景;而近代以来的儒学,例如现代新儒学,则无不具有西方学术的背景。20世纪以来的所谓“东亚儒学”亦然,例如黄文的思路,基本上就是伽达默尔“哲学诠释学”的路数。

  

   要注意的是,这里所谈的不同学术传统之间的转换,就其实质而论,并非空间上的横向差异,而是时间上的纵向差异。与下文的横向的“空间脉络”不同,这里的“思想脉络”主要是纵向的时间维度上的转换。这就是黄文所讲的对“先前的”权威的批判或挑战:

  

   东亚儒家经典解释者,对于先前的“诠释的权威”的批判或挑战,常常是通过自己思想体系的网络的筛选而完成的。在这种筛选过程中,自己的意见常自成段落,朱子就常以“愚按”起首表述己见。

  

   这里所谓“自己思想体系的网络”,其实即属所谓“思想脉络”——思想背景。这里显然存在着这样一种决定关系:

  

   思想背景→诠释者→新诠释

  

   这里最值得注意的是“脉络的转换”,即语境的转换、或曰思想背景的转换。然而问题在于:思想背景为什么会发生转换?这是黄文未能涉及的思考层次。其实,上述关于纵向的时间维度的分析已经表明:所谓“思想脉络”——思想背景的转换,学术传统的转换,本质上是时代的转换(the change of the times)。

  

   黄文自己也曾提及“时代背景”,说“当孔子提出‘克己复礼为仁’说之后……中国古代儒家学者各自怀抱着自己的思想立场与时代背景,面对‘克己复礼为仁’这项命题进行解释”;黄文自己也注意到“解释至少受到两个因素的制约”,其中首先就是“时代氛围的浸润”。确实,一部儒学诠释史的背景,乃是一部社会发展史。这是目前的“东亚儒学”研究中所存在的一个薄弱环节,乃至于是一个盲点。我们来看下面这个图表:

  

  

  

   这个图表说明了思想背景转换与社会形态转换、特别是生活方式转换之间的关系。有怎样的生活方式,就会有怎样的社会形态,也就会有怎样的学术形态,从而也就会有怎样的一种作为主体性存在者的原创者、诠释者,也就会有怎样的一种作为对象性存在者的经典、诠释。

  

   2、空间脉络:地域背景

  

   上述纵向的时间维度的背景转换,却会体现在横向的空间维度的背景转换上,因为社会的发展、时代的转换在不同地域间的呈现是有先后差异的。上文谈到现代儒学的西方学术背景,表面上看来是“中–西”的关系,而实质上却是“古–今”的关系。所谓“西学东渐”的缘由,不外乎是因为在“走向现代性”这个问题上,西方走在了东方的前面。今日中国大陆儒学界的许多思想混乱,都是由于将“古–今”问题误识为“中–西”问题,甚至是“以‘中西之异’来掩盖‘古今之变’,以抗拒‘西方’的名义来抗拒现代文明价值”[⑨]。

  

   黄文所谓“空间脉络”(local context),更确当的译法应当是“地域语境”甚或“地域背景”。黄文举例说:

  

   朱子《仁说》东传日韩之后,深深浸润在实学精神的日韩异域儒者,解构朱子学的形上学与宇宙论之基础,而在日用常行、或政经措施中赋朱子仁学以新义。日韩儒者也在“功效伦理学”脉络中重新解释中国儒家“仁政”之意涵。这是在不同的空间脉络中的转换。

  

   其实,这里谈到的在空间地域意义上的韩国和日本对中国儒学的诠释,本质上仍然是时间维度的体现:大致来说,在中国的帝国时代,中国的文明程度比韩国和日本的文明程度更高,日、韩是在学习中国。当然,近代以来,这种状况逐渐发生了转变。例如,日本明治维新的成功使得日本在文明程度上走在了中国的前面,于是中国出现了大量的留日学生,现代汉语中大量的词汇都是经由日本而输入中国的。所以,东亚儒学可以分为两段:帝国时代的东亚儒学;现代的东亚儒学。

  

   黄文谈到:“儒家经典及其价值理念原生于中国文化的土壤之中,深具中国文化之特质,一旦传播到异域,异时异地的解读者,必须‘读入’具有‘时间特色’(time-specific)与‘空间特色’(site-specific)的社会文化因素,才能使经典中的价值理念融入并‘风土化’于传入地。”但据笔者的上述分析,这里的“空间特色”本质上仍然主要是“时间特色”。“异地”“异域”的韩国、日本,其所在的社会历史的时代与时期与中国是不同的;这种“异时”的生活方式所产生的韩国儒者、日本儒者,也是与中国的儒者不同的。儒家经典的中国原创者,与韩国、日本的诠释者,他们之间之所以不同,主要是由于他们所处的社会时代或历史时期的不同,而表现为生活方式的不同。

  

   三、生活儒学的诠释观念:前主体性诠释

  

上文分析了“东亚儒学”主体性诠释模式所存在的问题。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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