任剑涛:人民的两个身体与政治神性的现代转移

选择字号:   本文共阅读 1841 次 更新时间:2019-02-22 19:47:30

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任剑涛 (进入专栏)  
由于国王权力不依赖于教会的批准或祝圣,也不依赖于人民的选举,而来自于王朝,只有“上帝能制造一个继承人”,“人民行动,上帝默示”。而继承权的获得是因为国王出自皇室血脉,他因此比所有人更高贵。得自上帝与出自皇室,保证了王权或王朝的连续性。因此,政治体的“头”的自然之体得到了确立。

  

   政治体的头与肢体一起的连续性,通过拟制的王冠的永久性得到确立。王冠具有两个结构面,“有一个可见、物质性、外在的金环或冠冕,君主在加冕礼上被授予、佩戴;另外一个不可见、非物质性的王冠——其中包含了治理政治之体必不可少的一切王家权利和特权——乃是永久性的,要么来自于上帝,要么来自于继承的王朝权利。对于这个不可见的王冠,就可以说,王冠永远不死。”不死的“王冠就高于作为人的国王,也高于地理性的国王,同时,它与王朝的连续性以及政治之体的永久性处于同一层面。”“王冠”归属于行政与法律领域,后来又用于财政的意义。如果说国王主要指向职位,王冠主要指向的则是公共领域和公共利益。作为国王,必须保证王国的财产不受损害,承诺王国的权利不可让渡。国王与王冠的指向差异显著呈现出来。“通常情况下是‘王国的共同体’向王冠宣誓,因为国王、咨议会成员、官员、教俗贵族都异口同声地宣誓要保护王冠的权利;他们作为一个整体,加上国王是他们的头,代表了、并且就是‘王国的共同体’即‘共体’。他们使用了类似的措辞,同样负有保护王冠的责任,并且将王冠当作某种高于他们所有人,而同时又是由他们共同拥有的东西。”在这里需要特别注意的是,王冠不等于国王,至少不等于国王一个人,它是公共的,它服务于公共利益,它高于国王、高于属灵和世俗贵族和后来的平民。作为头的国王与作为肢体的贵族相连,由议会中的骑士和市民辅助,构成王冠这个合众体。国王与王冠不是一回事,但却不可分、不可对抗,否则会导致政治上无能为力的危险。因此,肢体与头保持不分离的状态,才不会导致教会那种两位甚至三位教宗对立且相互施以绝罚的危机。王冠是一个复合身体,是一个永久的未成年人,需要国王这个永久的成年人加以保护。“国王的尊荣”是附着于国王职位的公共性质的东西。它像一只浴火重生的不死鸟——“它通过自己的死亡生出自己”。不死鸟象征的“尊荣永远不死”,凸显出一人合众体。“它同时是不朽的种属和有朽的个体化形式,同时是集体的政治之体和个体的自然之体。”在这里,神性减退,通过共体与尊荣创设了永久性价值。会死的教宗与不死的教宗职位、会死的皇帝肉身与不死的皇帝尊荣或帝国、会死的国王与不死的国王尊荣或共体,经过两次转移,终于将大写的国王(King)与小写的国王(king)有效区分清楚。源自教会法的尊荣转移到了世俗领域——大写的国王永远不死,他自然身体的死亡不过是移转而已,继受者仍然延续着大写国王的不死。法国人在国王葬礼上喊出的口号“国王死了,国王万岁”,就很好展现了大写国王与小写国王的联系与区别。至于国王葬礼上出现的拟人像,更是象征着尊荣由死去的国王传递给了继受者。荣耀的拟人像与朽坏的国王身体强烈地暗示人们,国王的自然身体是会朽坏的,但大写的国王不会死亡。此时,国王作为尊荣的工具性质就显著地表现出来。世俗化的拟制终于成功塑造了一个“国王基督”。历史的看,英国在政治神学上留下了一以贯之的国王的两个身体论述,在政治实践上“头和肢体”的有机论之现实性也远超欧洲其他国家。英国人既改造了基督教、也改造了罗马人,成功拟制了两者所无的单人合众体或独体法人,并有力推动英格兰从中世纪转进到现代。

  

   在“国王永远不死”的拟制基础上,康托洛维茨似乎已经完成了自己重述中世纪政治神学的使命。但稍加追究可知,康氏使命是似完未完——因为在拟制国王这个单人合众体的时候,真正的单人合众体之“历史性”的存在,还没有凸现出来。唯有亚当之作为“一个人和人类”凸显出来以后,真正从中世纪政治神学中脱胎而出的世俗化政治神学才挺立起来。这可能正是康氏必须“加写”但丁一章的重要原因。“王权的概念,经历以基督为中心、以正义和法律的观念为中心、以政治集合体或制度性尊荣等合众之体为中心各个阶段,由神学家、法学家和政治哲学家次第发展起来,其间都有重叠交错和互相借用。最后,还是要由诗人来建立一幅纯粹人性的王权图景,在其中,纯粹、单独的人构成中心和标准——当然,人是处在与上帝和宇宙,法律、社会和城市,自然、知识和信仰的一切关系之中。”这是中世纪基督教政治神学转向现代早期的世俗化政治神学,真正踏入现代门槛的动态发展结果;中经四次重要转变(从基督为中心到以法律为中心、再到以政治体为中心、进而到以人为中心),由四种人群(神学家、法学家、政治哲学家和诗人)作为阐释者,最后终于落在“以人为中心的王权”上面。

  

   “以人为中心的王权”究竟具有什么特别重要的意义,需要康氏放在最后阶段予以补述或作为王权兴起发展的结束话题?说起来,但丁力图分辨的教宗权力与皇帝权力都直接来自上帝,并不是一种创新性的说辞。他主张普世君主“不仅独立于教宗,还独立于教会,并且,实际上甚至独立于基督宗教”,这个世界领域在“地上乐园”的符号中得到了现实化,它与“天上乐园”对立,拥有自治与独立的功能。人,由可朽的身体和不朽的灵魂组成。人类有两个完全不同的目的,分别由上帝设立教宗和皇帝两种职分给人类以指引。前者遵循“上帝或天使”的标准衡量,后者遵循“最好的人”的标准衡量。这就彻底将教宗与皇帝谁高谁低的千年争论化解了。最为关键的是,不同于教宗和皇帝尊荣的“人的尊荣”观念得到确立。“但丁‘粗暴、彻底的粉碎了’世俗界与属灵界无可争议的合一这一概念。但丁的形而上学手术超越了此前那些将帝国从教会怀抱中分离出来的前人,他将哲学理性从神学中区分出来,质疑‘知性灵魂’的统一性,由此将知性划分出来交给国家,把对灵魂的关照留给教会。但丁没有使‘人性’反对‘基督教性’,但将两者彻底分开;他将‘人’从基督徒这个复合体中取出,将其孤立起来,构成一种具有自身权利的价值——这或许是但丁在政治神学领域最具原创性的成就。”这是一个什么样的成就?可是说是一个成功脱离模仿基督教建构世俗权力论说的成就,一个成功地将世俗领域独自挺立起来的成就,一个将世俗权力安顿在人的世界的成就,一个将人类价值自身神圣化的成就。这是政治神学完成了从宗教到世俗化转型的标志。

  

   循此路径,超越基督宗教狭隘范围的“所有人的共同体”挺立起来,这种集体性的个人正是法学家们曾经关注过的拟制合众体。“这类集合体既没有头或灵魂,也没有理智。因此,对于缺少灵魂的合众体/法人,就不能通过绝罚将其交给撒旦,或者,由于缺少头,也就不能砍头。” 这可是一个极为紧要的变化!当但丁将人性与基督性、地上乐园与天上乐园、理智德性与注入德性分立,他也必然把亚当与基督分开,将地上的人与人靠着基督恩典超越分开,一种非圣礼的消除人的原罪方式便呈现出来。“人类的两个身体”,即高过人类的亚当、甚至高过亚当自己的“自由、正直,且有整全的判断力”的“精美的亚当”就与“可朽的亚当”既相联系又彼此分立。诗人终于完成了神学家、法学家和政治哲学家此前没有完成的任务——“有一种任务终究只能交给诗人去完成,就是对人自己里面的‘两个身体’之间的这种张力做视觉化的呈现,使人性(按照罗马法,是上帝形象的中介)成为认定主权者,并为所有这些错综复杂的交叉关系和相互关系找到最复杂、精炼和简单——因为最人性——的程式:‘我为你戴上王冠和法冠,使你升于你自己之上’。”但丁的这一成就,确实让他“在1300年前后的政治和思想讨论中占据了一个关键性的位置”。如果说此前的神学家、法学家与政治哲学家拉开了现代大幕,直到但丁这里,现代的大门才正式开启:人出场了,“人类的两个身体”这一仿照基督的两个身体、国王的两个身体登场而展现的所有人、也就是“人民的两个身体”,将成为现代国家之世俗化政治神学的拟制。

  

   暂且放下“人民的两个身体”不表,先为康托洛维茨截止于但丁“人类的两个身体”的分析做一个小结:无疑,康氏的中世纪政治神学描述与分析的核心主题是“国王的两个身体”,但他在观念史的溯源及流探究中,上及基督的二性、“基督的两个身体”,下及“人类的两个身体”。这就凸显出现代身体政治兴起、发展、兴盛和转型过程中的三种结构。这三种结构从11世纪到16世纪,历经五个世纪的复杂转变,“重叠交错和互相借用”,但从基督的两个身体到国王的两个身体、再到人类的两个身体的转变进程是显而易见的。康氏本人在《国王的两个身体》中花费最多笔墨刻画的是中世纪晚期、现代早期的身体政治图景,不过他不是以凝固的笔法定格“国王的两个身体”的身体政治形态,也不存在将“国王的两个身体”、尤其是公共指向的“国王永远不死”作为现代政治正当性与合法性唯一范本的意欲,他提供的是一幅高度动态化的画面。从康氏视野仅仅着意于从政治神学的线索去勾画基督宗教对国王两个身体塑造的这“一股线索”看开去,一个不为康氏关注的宏大政治线索呈现出来:现代国家的政治神学建构,其实走过了一个从神权、王权到人权演替的漫长过程。这个过程呈现的三种权力结构,正是前现代、现代转型和规范现代结构,其身体政治也正好出现前后相继的三种拟制。

  

   神权政治的政治神学建构是中世纪政治神学的主调。“基督的两个身体”,在实际的语境中,也可以是教会、教皇、教士的两个身体,是与“基督的二性”紧密相关的政治神学论题。如果说早期基督教会的组织建制比较简单,因此还不足以促使基督教神学给予复杂性论证的话,那么在中世纪愈近晚期的阶段,由于政教之间的长期残酷斗争,以及基督教会组织的建制性改善,基督教政治神学的发展也特别迅猛,其对基督教政治神学重大命题的阐释日趋精致和系统。康氏在书中便对奥古斯丁与阿奎那政治神学的发展给予了高度关注。但由于康氏集中关注的“一股线索”是王权政治兴起、世俗化政治神学建构或拟制,因此它对基督教自身组织建制的革命与基督教政治神学的发展,着墨并不太多。从基督教的建制发展来看,中世纪后期的宗教革命,对随之兴起的世俗化浪潮发生了重大影响。其中,对伯尔曼积数十年经历关注的基督教组织建制革命与现代国家兴起之间关系的考察,就揭示了不为康氏所关注的世俗化政治神学的社会政治语境。

  

11世纪的教皇革命,具有总体性、迅速性、暴力性与连续性的特点。正是同时为伯尔曼和康氏关注的格里高利七世于1075年发布的《教皇敕令》,宣告了教权与王权的新关系,开启了依法确立权力与裁决纠纷的进程,让宗教管辖权与世俗管辖权分离、并存与相互作用。“在格列高利七世之后,教会具备了近代国家绝大部分的特征。它声称是一种独立的、分等级的、公共的权威。它的首脑教皇有权立法,而且在事实上教皇格列高利的继承者也颁布了稳定连续的一连串新法律;有时他们是以自己的权威颁布,有时他们是借助于他们召集的教会会议颁布。教会还通过一种行政管理等级制度执行法律,教皇通过这种制度进行统治,就像一个近代君主通过他或他的代表进行统治一样。更进一步说,教会还通过一种司法等级制度解释和适用它的法律。这种司法等级制度以罗马教廷为最高等级。因此,教会行使着作为一个近代国家的立法权、行政权和司法权。另外,它坚持教会法这样一种理性的法律制度体系。它以农产品十一税和其他税目向它的属下征税。通过洗礼和死亡证书,它保留了实际上是一种民事登记簿的东西。洗礼授予一种公民权,而这种公民权进一步保持的条件——1215年成为正式条件——是每个基督徒忏悔他或她的罪孽,并且至少每年在复活节时领一次圣餐。一个人实际上可以因为开除教籍而被剥夺公民权,有时教会甚至建立军队。”中世纪的教会国家自然还不是现代的世俗国家,但在康氏描述的现代国家建构“初始阶段”“不死的国王”之公共性质、因为公共目的征税形成的国库、国王不能随意转移财产权利等方面来看,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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文章来源:《社会科学战线》2018年第5期

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