梁治平:“天下”的观念,从古代到现代

选择字号:   本文共阅读 781 次 更新时间:2018-11-25 21:06:08

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黄宗羲却颇受维新党人推重,其专制批判论被转接于近世民权学说,再放异彩。这似乎表明,即使天下观念不再,天下观念的不同成分却可能被分解出来,古为今用,重获新生。甚至,天下观念本身也可能被赋予新的意义,融入现代思想。

  

王者无外,天下一家


   黄宗羲立论于公,所指涉者则是天下。《明夷待访录》计十数篇,二万余言,天下一词百数见,但这天下,其实只是王朝以百官实际统辖的领域,并不包括地处蛮荒的四夷。是以《待访录》于君、臣之外,论法,论学校,论田制、兵制乃至胥吏、奄宦等,无一字及于夷夏之防。事实上,古人所谓天下,经常是指天子经由百官而施以实际控制的王朝礼乐刑政所及的有限领域,即所谓中国,而非普天之下、日月所照的无涯空间。据学者统计,《史记》、《汉书》、《后汉书》三种史书中,“天下”一词出现3375次,其中,仅用以指中国的2801例,同时将中国以外族群纳人“天下”一词的,只有64例,不及总数的2%。后世的情形,大体如是。

   问题是,无论比例大小,实际运用中的“天下”一词既可以指中国,也可以指世界,这一现象不容抹煞,且富深意。后之学者,或强调前一方面而主张天下就是国家,甚且是有明确国境边界的“国民国家”,或着重于后一方面而认为天下就是世界,是超越特定民族和地域的无限领域,其实都是偏于一端的见解。日人渡辺信一郎综合诸说,以天下型国家名之。

   所谓天下型国家,其核心是基于对九州/中国之内编户百姓的实际支配而划定的有限领域,而以周围的夷狄/藩国型国家的存在为条件。前者可以被看成是单一政治社会(今文经学系统),它通过诸如羁縻制度以及册封和贡纳等关系实施对后者的支配,而成就复合型政治社会(古文经学系统)。

   中国古代所谓天下,同时具有单一政治社会和复合型政治社会两个侧面或两种面貌。动态地看,这两个侧面或两种面貌不断地相互转化,而以单一政治社会为归依。这是因为,单一政治社会立基于制度的、物质的和有形的实际支配之上,而天子对夷狄的支配则主要靠意识形态即所谓德来实现。实际支配为有限的,意识形态支配却有无限扩张的可能,也因为如此,后一种支配是不稳定的,若不能转化为实际支配,就可能丧失。

   渡辺氏以为天子对四夷的支配靠“德”,纯粹是意识形态的,恐未尽确当。但他区分天下秩序的两种支配形式,指出天下观念内含紧张,且这种紧张处于不断变化和转化之中,这一点却颇具启发性。中国历史上的天下,不但时有分合,亦且时有大小。大抵王朝强盛之时,四海宾服,万国来朝;当其衰微,则偏安一隅,甚至向夷狄俯首称臣。与之相应,一种天下观鼓吹王者无外,四海一家,另一种天下观则重华夷之别,严夷夏之防。而无论哪种天下观,都是把华夏的礼乐文明认作人类文明的典范,而以中国为天下的中心。

   汉以郡国制改造秦之郡县制,复活并创造性地转化了封建统治原理,自此之后,历代帝王无不一身而二任,为人君,作民父,以孝治天下,礼与法并用。天子之治天下,也须要别亲疏,分内外。

   我们已经看到,《禹贡》五服,《周礼》九服,体现的都是差别化的治理原则。“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。”,确定了王者由近及远,一乎天下的路线,同时也奠定了天下秩序内外有别的格局。洎乎后世,中国疆域扩展,“古之戎狄,今为中国;古之裸人,今被朝服;古之露首,今冠章甫;古之跣跗,今履高舄”,但是天下也随之扩大,夷夏关系仍在,而且变得更加复杂。应对这种复杂关系,需要更细致的区分,更具弹性的制度,于是夷狄之中有外臣与不臣之分,外臣之地有羁縻与封贡之别,甚至封贡又加区分,或有贡有封,或有贡无封。类此之制,历经秦汉魏晋的发展,完备于隋唐,而延续于明清。

   如此建构起来的天下秩序,礼乐征伐自天子出,其实例屡见于历代史藉(尤其秦、汉、隋、唐以及元、明、清诸王朝),但这并不意味着天下实际或应当划一行政,均一治理。“凡居民材,必因天地寒暖燥湿,广谷大川异制……修其教,不易其俗;齐其政,不易其宜。中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。”这是古代封建的治理原则,也是汉唐帝国处理华夷关系的思想。册封、朝贡体制所建立的,并非中国君主对四夷人民的直接统治,而是学者所谓“君长人身统治”。

   据此,夷狄君长只要对中国天子称臣修贡,不破坏天下秩序,即可保有其固有统治,否则就可能招致天子的训诫、警告乃至讨伐,而此种讨伐,并非一般意义上的战争行为,其目的也不是占领、征服之类,而是要匡正和恢复天下秩序。

   唐太宗号天可汗,其时唐朝国势强盛,“四夷咸附”,因此淡化夷夏间的差异,畅言“所有部落,爱之如子,与我百姓不异”。但是华夷论也有另外一种面貌。基于“五方之民,皆有性也”的认识,既可以向前导出修齐之论,也可以退后引出羁縻之说,甚至隔绝夷夏的种种主张。在后一种情形下,夷夏之间的差异被看成是根本性的和不可改变的。

  

重夷夏之防:内敛的天下


   班固总结前汉历朝应对匈奴边患的教训,以为无论缙绅之儒之守和亲,还是介胄之士之言征伐,“皆偏见一时之利害,而未究匈奴之终始也”。在他看来,夷狄之人性本贪劣,根本不可以礼义待之。

   中国历史上,以班固为代表的这种看法和主张可以说无代无之,论者只因语境不同,针对问题不同,而有不同论述。

   比如六朝佛教流行之际,排佛论者本孟子 “吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者”之论,指斥道、佛为“西戎之法”,而欲以“中夏之道”排拒之。东晋蔡谟就以“佛者,夷狄之俗,非经典之制”,反对朝廷礼佛。南朝之宋人顾欢作“夷夏论”,认为道佛同源而夷夏殊俗,反对“舍华效夷”,“以中夏之性,效西戎之法”。唐代排佛,亦持夷夏之论。韩愈上“论佛骨表”,以佛者为“夷狄之一法”,“佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情”,其所著“原道”,矛头也指向老、佛。文章引《春秋》之义,谓“诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。今也,举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也?”

   强调夷夏之别,同样有天学上的依据。此与古代分野理论有关。《周礼?春官?宗伯》所载职官保章氏,“掌天星,以志星辰、日月之变动,以观天下之迁,辨其吉凶。以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星,以观妖祥”。所谓“九州之地,所封封域,皆有分星”,就是相信天上(天空)与天下(地域)空间上的一一对应性。

   《史记?天官书》以二十八宿配十二州,至后世,星宿与封域的对应更细分至州府。然而,分野体系中似乎没有夷狄的位置。史称“深明星历,善于著述”,且“始以唐之州县配”星宿的唐太史令李淳风在其所著《乙巳占》中设有一问:“天高不极,地厚无穷……分野独擅于中华,星次不霜于荒服。至于蛮夷君长,狄戎虏酋豪,更禀英奇,并资山岳,岂容变化应验全无?”他的回答是:

   “故知华夏者,道德、礼乐、忠信之秀气也,故圣人处焉,君子生焉。彼四夷者,北狄冱寒,穹庐野牧;南蛮水族,暑湿郁蒸;东夷穴处,寄托海隅;西戎氈裘,爰居瀚海,莫不残暴狼戾,鸟语兽音,炎凉气偏,风土愤薄,人面兽心,宴安鸩毒。以此而况,岂得与中夏皆同日而言哉?”

   比李淳风稍晚而与之齐名的天学家僧人一行,“以为天下山河之象存乎两戒”,据天象划出南北两条地理大界线。北戒“是谓北纪,所以限戎狄也”,南戒“是谓南纪,所以限蛮夷也”。《星传》谓为“胡门”、“越门”。又有“北河”,“南河”,两河之象,与云汉相始终。

   至北宋,排斥佛老最力者,或者是与欧阳修同时代的石介。他在所著“中国论”中开篇即云:

   “夫天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷。四夷外也,中国内也。天地为之乎内外,所以限也。

   夫中国者,君臣所自立也,礼乐所自作也,衣冠所自出也,冠婚祭祀所自用也,辕麻丧泣所自制也,果蔬菜茹所自殖也,稻麻黍稷所自有也。”

   四夷各有其俗,皆异于中国,“相易则乱”接下来,石介就引分野理论来支持他的中国、四夷不易之论:

   “仰观于天,则二十八舍在焉;俯观于地,则九州分野在焉;……非二十八舍、九州分野之内,……皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之内,是乱天常也;九州分野之外入乎九州分野之内,是易地理也;……苟天常乱于上,地理易于下,人道悖于中,国不为中国矣。”

   因此,石介的结论是:“各人其人,各俗其俗,……四夷处四夷,中国处中国,各不相乱,如斯而已矣。则中国,中国也;四夷,四夷也。”

   这种态度,亦反映于史论当中。石介之后,经历了宋亡之痛的郑思肖坚执以经断史立场,发为古今正统大论,谓“中国之事,系乎正统;正统之治,出于圣人。中国正统之史,乃后世中国正统帝王之取法者,亦以教后世天下之人,所以为臣为子也。……君臣华夷,古今天下之大分也,宁可紊哉?……夷狄行中国之事曰僭,人臣篡人君之位曰逆,斯二者,天理必诛。”宋初欧阳修创正统之论,以“正天下”与“合天下”为正统,采二重标准,至于郑思肖则一断于经,其后的关切、焦虑和问题意识已然大不相同。

  

地域、种族与文明:天下谁主正统


   崇尚儒教,排拒佛老,是思想文化上的正统之争,把这种活动与尊王攘夷相联系,则透露出更多现实关切,且带有民族意识色彩。终宋之朝,边事不断,宋王朝先是受北方异族挤压而偏安一隅,终则亡于蒙古。在这一大背景下,宋人的天下秩序观大异于前朝,除了强调夷夏之防,其民族疆界意识也空前突显。南宋陈亮四上孝宗皇帝书,纵论古今,语极沉痛,冀孝宗能够不忘国耻,励精图治,收复失地,一统天下。

   其第一书开篇写道:“中国,天地之正气也,天命之所钟也,人心之所会也,衣冠礼乐之所萃也,百代帝王之所以相承也,岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉!不幸而能奸之,至于挈中国衣冠礼乐而寓之偏方,虽天命人心犹有所系,然岂以是为可久安而无事也。”学者们注意到,两宋学术思想上的重要发展,无论史学上的正统论,经学中的《春秋》学,还是理学中的道统说,其实都是针对异族和异文化的人侵,围绕着华夷文明边界的划定展开的,其核心乃在尊王攘夷,这些,不但是对当时频繁和激烈的民族冲突的回应,同时也显露出更强的民族、国家及疆界意识。

   元明之际,这样的夷夏观直接被用来达成驱逐异族统治者、改朝换代的目的。朱元璋谕中原的檄文中说:“自古帝王临御天下,中国居内以治夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄治天下也。”

循此思路,明初方孝孺将此意进一步发挥为王朝相承的二统说。方氏先明正统之义,认为其旨在“寓褒贬,正大分,申君臣之义,明仁暴之别,内夏外夷,扶天理而诛人伪”,继则谓“天下有正统一,变统三”。三代是为正统,至如汉、唐、宋诸朝,虽非比三代,“然其主皆有恤民之心,则亦圣人之徒也,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华法学》2016年第5期第5-31页

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