韩星:徐复观形而中学探微

选择字号:   本文共阅读 384 次 更新时间:2018-10-08 21:26:10

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   陆九渊强调人生修养必须就孟子所说的“先立乎其大者”,即先明本心,收拾精神,自做主宰。“我治其大,而不治其小,一正则百正。恰如坐得不是,我不责他坐得不是,便是心不在道。若心在道时,颠沛必于是,造次必于是。”“人精神在外,至死也劳攘,须收拾作主宰。收得精神在内,当恻隐即恻隐,当羞恶即羞恶,谁欺得你,谁瞒得你?”(《象山集·象山语录》)

   王阳明说:“心者,身之主宰。目虽视而所以视者,心也;耳虽听而所以听者,心也;口与四肢虽言动而所以言动者,心也。”(《传习录》下)“心者,身之主也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之‘意’。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。……凡意之所用,无有无物者:有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?”(《答舒国用》,《全书》卷五)这就是说,作为身之主的心的本质属性是虚灵明觉,是良知,它表现出来的则是“意”,即主体意识。王阳明认为身、心、意、物组成了一个复杂的关系网络,他说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”(《传习录》上)

   这样看来,徐复观提出“形而中者谓之心”是符合儒家基本理路的。因为通过修养功夫确立的本心是人之为人的主宰,所以“形而中之谓人”,实质上就是“形而中者谓之心”。

   在此基础上,徐复观进一步从文化哲学的高度论证“心的文化、心的哲学”。徐复观明确指出“中国文化最基本的特性﹐可以说是‘心的文化’。”“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。这个……可说是中国文化的特性﹐是其它民族所没有的。”[26]并说明自己为什么要强调这一点,是为了要澄清一些误解﹐因为人们对于中国文化的误解﹐许多是从对于“心”的误解而产生的。由于这些误解使人们感到中国有几千年悠久历史的传统文化似乎已经走头无路了,所以他要把这个关键问题讲清楚,为中国文化开出一条出路。这些误解在当代最大的就是广泛流行的唯心唯物的思想斗争之说,以为传统中国文化中一提到心便是一种唯心论﹔而唯心论在政治上又必然是反动的。因此,他说:“我所要澄清的是:中国文化的‘心’﹐根本不是唯心论的‘心’﹐与唯心论完全无涉。”“把中国所说的心﹐附会到唯心论上去﹐可以说是牛头不对马嘴。”[27]这是人们没有真正了解西方的唯心论﹐也对中国的古代文献没有认真读懂﹐造成牵强附会﹐完全抹煞了中国文化最重要的核心部分。

   徐复观构建的心的文化、心的哲学与其他现代新儒家注重心性的形而上学化的路径不同,它不是逻辑静态的线型结构体系,而是以心源头发散出的立体动态的网络结构体系。他认为,心的作用所表现出来的人生的价值,主要表现于道德、艺术、宗教、认知等活动中,由此开出相应的文化类型,并决定相应的文明特征。在道德方面,由孔子开始,经过《中庸》、孟子,到程颢、陆九渊、王阳明一路下来以心为道德的价值根源。在艺术方面,道家老子的道是形而上的性格,但到了庄子即把老子之形而上的道,落实在人的心上,认为虚、静、明之心就是道。故庄子主张心斋、坐忘,使心之虚、静、明的本性呈现出来,这即是道的呈现。庄子的虚、静、明的心,实际就是一个艺术心灵,中国古代艺术家往往处于虚、静、明之心下从事艺术创造。在宗教方面,中国人文精神很早便消解了原始宗教,但因现实人生有许多不能解决的问题,一般人对宗教还有需要,所以佛教很快为中国人接受。印度佛教主要是通过信仰向上向外的追求,但到了中国化的禅宗,“明心见性”,“见性成佛”,把佛性又落实到人的本心即佛,不再向外向上追求。在认知方面,他举荀子《荀子·解蔽篇》“心你何以知道?曰:虚一而静。”荀子很早便知道心是知识得以成立的根源。总之,“孟子、庄子、荀子以及以后的禅宗所说的心,是通过一处修养工夫,使心从其他生理活动中摆脱出来,以心的本来面目活动,这时心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。”[28]因此,徐复观这里的“心”就是前通过修养功夫才生理活动摆脱出来的“心的本来面目”——本心,只有“本心”才是一切人的文化创造的源泉和价值基础。

   徐复观概括心的文化的几个特点如下[29]:

   第一﹐心的作用是由工夫而见。是由工夫所发出的内在经验﹐它本身是一种存在﹐不是由推理而得的,故可以不与科学发生纠缠。

   第二﹐心的作用一定是实践的。

   第三﹐文化根源的心﹐不脱离现实﹔由心而来的理想﹐必融合于现实现世生活之中。

   第四﹐心的文化是现成的﹐也是大众化﹑社会化的文化。

   第五﹐人生价值根源就在自己的“心”﹐每个人在心的地方开辟一个内在世界﹐在心上得到人生的归宿﹐不需外在的追求的斗争。心的文化是和平的文化。

   第六,研究中庸文化﹐应在工夫﹑体会﹑实践方面下手,但不是要抹煞思辩的意义。

   概括起来就是说心的文化具有人文性、实践性、现实性,是生活化、大众化﹑社会化、和平的文化,应从工夫﹑体会﹑实践方面下手,也不抹煞思辨的意义。心所具有的这些特点,就使得心具有了统合形而上和形而下的形而中的功能,所以徐复观不赞成以西方哲学的理路对“心”作形而上学的抽象理解,他指出“西方形而上学之体,多在心之外。而儒家绝不外心以言体”[30],西方形而上学注重离心外求,追问外在世界的本源、本体,通过逻辑思辨构建严谨系统的思想体系来满足人们对精神世界的需要。现代新儒家的几位大师级人物熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人与徐复观一样,都是把心性之学看成是中国文化的根本,但他们讨论心性问题都不同程度受到西方哲学的的影响,以西释中,以西方形而上学范式来构建儒学的形而上学体系。徐复观要“消解”这样的形而上学,而回归到中国“心的文化、心的哲学”上来。他说:“中国的心的文化,乃是具体的存在,这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西,完全属于不同的性格。”[31]他批评“到熊师十力的新唯识论止,凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学,有学术史的意义,但与孔子思想的性格是无关的。”批评新儒家“把孔子的思想,安放到希腊哲学系统的格式中加以解释,使其坐上形而上的高位,这较之续凫胫之短,断鹤胫之长,尤为不合理。因为凡是形而上的东西,就是可以观想而不能实行的。”[32]这就可以清楚地看出他消解形而上学的思想内涵是反对建立于信仰或思辨之上的形而上的东西。因此,他要还孔子以本来面目,“不让许多浮浅不学之徒,把自己的思想行为,套进《论语》中去,抱着《论语》来糟蹋《论语》。”[33]他通过深入研究认为“孔子思想则是顺着具体的人的生活﹑行为的要求而展开的,所以必然是多面性的,包罗许多具体问题的。站在希腊哲学的格套看,这种思想是结构不谨严而系统不显著的。但孔子是要求显发具体生命中的理性,将这种理性实现于具体行为之上……孔子思想的合理性,不是形成逻辑的合理性,而是具体生命中的理性所展现的合理性。孔子思想的统一,是由具体生命理性的展开﹑升华的统一;展开﹑升华中的层级性。这不是逻辑推理的线状系统,而是活跃着生命的立体系统。所以《论语》在形式上很散漫的语言,只要深入进去,便可发现彼此间内在的密切关连,这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体。”[34]

   徐复观所讲的“心的文化、心的哲学”并非西方哲学意义下的“形而上学”,而是一种“形而中学”。具体而言,一方面,“心”不是外在于人之上的“道”,也不是外在于人之下的“器”,而是存在于人生命之中的主体性。很显然,“心”乃居于“道”与“器”之中间的状态[35];另一方面,以心为主宰的人通过修养工夫使天道性命这些形而上命题落实到生命实践之中,并在实践中开出道德、艺术、宗教、知识等中国文化的具体内容(形而下之器)。基于这两个方面,“心”的文化既不能称为“形而上学”,也不能称为“形而下学”,而只能称为“形而中学”。心为何是道德、艺术、认知的根源?徐复观认为古人对这种无法解答的问题,常以形而上学的方式来作交待。如孟子说:“此天之所与我者”;如程颐说:“良能良知,皆无所由,乃出于天”。这都是把心的问题转到形而上方面去。但程颢则说:“只心便是天”,这便在由工夫所得的内在的经验中,把虚悬的形上命题,落实到自己的生命之内。[36]显然,徐复观认同程颢的这种通过功夫落实形而上命题于自己生命之中的途径,这样就没有必要再去为道德、艺术、认知找一个形而上的根据,设置一个形而上的本体:“心的作用是由工夫而见,是由工夫所发出的内在经验。它本身是一种存在,不是由推理而得的(如形而上学的命题)”[37]。进一步徐复观通过对程朱平铺地人文世界与贯通地人文世界两者关系的深入研究,阐释了程朱消解形而上学,构建“形而中学”的理路。他指出,二程“只心便是天”,此心是在人生命之中,这样就把道德理性的人文世界的二层性,去掉了在人上面的一层——天,使仁义礼智的理性都平铺地安放在人的“心”上,从而直接与人的现实生命结合在一起,并向社会政治乃至自然世界发展,这样就把形上与形下之分拉平,收摄在人的心里,所以他称为“平铺的人文世界”。到了朱熹,对“理”与“气”、“性”与“心”作了明确区分,认为“理”、“性”是属于形而上的,“气”、“心”是属于形而下的,二者关连在一起,是由形上向形下的贯通,因而具有很强烈的形而上学的意味。但朱熹在作形而上与形而下的区分时,又与践履之功结合在一起,他便和二程一样,稳住在人间的、现世的、平铺的人文世界,从而使形而上的世界、鬼神世界逐渐被消解掉,成为可有可无的东西,实际上又由“贯通地人文世界”回归到“平铺地人文世界”。朱熹的这一思想理路表明,消解形而上学,才是中国文化的发展大方向。徐复观由此得出结论说:“程、朱、陆、王的性即理、心即理的争端,也未尝不可以泯除而归向于平铺的人文世界的大方向。平铺的人文世界,是走向现实社会而加以承当的世界。”[38]对此林安梧评论道:“徐先生不从‘超越面’来看待心,而是从‘作用面’来看待心,这样的‘心’是一‘活生生的实存而有’的心,是一走入整个生活世界的心。这样的‘心’可以说是接上了黄宗羲所谓的‘盈天地皆心’的‘心’。这样的‘心’是关联着整个生活世界而说的总体‘心’,它在生活世界中有其起伏升降,有其辩证发展。这样的心是具有历史性与社会性的,而所谓具有历史性与社会性指的是,一方面于历史社会总体长成,但另方面则又指的是人因其有心作为进入此生活世界中之动源,此动源而具有开启历史与社会的可能。”[39]这就很精辟地揭示了徐复观先生所论之“心”是面向整个生活世界,是具有历史性与社会性的心。

   当然,从另一个角度来看,徐复观反对这种西方的形而上学以及以西方的形而上学机械地套在中国哲学与文化之上的做法,并不是反对中国哲学、儒学有形而上学。在徐复观看来,儒家可以有自己的形而上学,只不过这样的形而上学不是在心之外另立一个形而上学体系,那是多余而危险的累赘。“儒家的形而上学须由儒家的基本性格上做工夫去建立……应从‘实理’上做工夫,而不能仅在‘玄谈’上做工夫”[40], 这样的“形而上学”其实就是他构建的将天道、性命、文化融为一心的“形而中学”。这种“形而中学”可以说是中国文化与西方文化根本性的差异,它不同于西方的形而上学,而可以涵摄西方的形而上学,因而没有西方形而上学因超绝而孤悬的危险,能够契入生命和现实生活,保持活泼而永恒的生命力。

  

四、徐复观形而中学的学术意义


徐复观提出的“形而中学”对于中国文化、中国哲学的传承与现代转化,具有重要的学术思想意义和价值。当代已经有不少学者注意到这个问题,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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