陈少明:由训诂通义理——以戴震、章太炎等人为线索论清代汉学的哲学方法

选择字号:   本文共阅读 453 次 更新时间:2018-09-29 00:55:24

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陈少明 (进入专栏)  
而是围绕着与老子思想的关系,对韩非、墨子及庄子诸家社会政治观点展开的一些评论。倒是今人庞朴,论道一方面讲训诂,一方面探讨形而上的义理问题。他说:

   “人生在世,除了行走以外,更多的活动是在行各种事。行事正是生命的行走。所以,行走之路的道字,很自然便引申为行事之路,以及所行之事之路,成为一个抽象名词‘道’,指称各种活动以及事物的法术、规范、法则等等。”而《老子》“道可道”中的后一个“道”的含义,则是从前者引申出来的后起义。在西方,由赫拉克利特引入、而后被亚里士多德定型的逻各斯,“多被用来表示事物的定义或公式,以致铸成了西方各门学科的名字都以-logy缀后的习惯。所有这些,以及由此更引申开去的哲学的、神学的种种解释……万变不离其宗,都并未跳出言谈及展示言谈让人来看这个原始樊篱。”西方理性主义的根源由此而来。如果道与逻各斯都被看成形上学,对比而言,一动一静。以道为最高范畴的中国哲学,体现的主要是一种实践的智慧。由庞朴的观点引申开来,对道的理解,与其论道器,不如讲道技。

   宋明道学也称理学,核心范畴为理。戴震反宋学,自然要反“理”,而且也是借助训诂的方法:

   理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;亦曰文缕。理、缕,语之转耳。得其分则有条而不紊,谓之条理。孟子称“孔子之谓集大成”曰:“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。……天下事情,条分缕(晰)[析],以仁且智当之,岂或爽失几微哉!《中庸》曰:“文理密察,足以有别也。”《乐记》曰:“乐者,通伦理者也。”郑康成注云:“理,分也。”许叔重《说文解字序》曰:“知分理之可相别异也。”古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。

   宋儒合仁、义、礼而统谓之理,视之“如有物焉,得于天而具于心”,因以此为“形而上”,为“冲漠无朕”;以人伦日用为“形而下”,为“万象纷罗”。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所(贵)[谓]道,遂转之以言夫理。

   这种强调对事物的观察,由此而具分类推论作用的“理”论,当然是为对抗宋儒“视之而有物焉,得于天而具于心,因以此为形而上”的那个理。戴震的思路,后来也为王国维的《释理》所承袭。他说,依《说文》及段注,理原意为治玉,即剖析之意。“类推而种种分析作用皆得谓之曰理。”即《中庸》所谓“文理密察”。往后动词变名词,一切物都具有可分之条理如地理、物理之谓。进而,又分出广义的理由与狭义的理性。最终,才被假定为客观存在之天理。其基本理路,就是:

   吾人对种种之事物而发见其公共之处,遂抽象之而为一概念,又从而命之以名。用之既久,遂视此概念为一特别之事物,而忘其所从出,如理之概念,即其一也。

   故理之为物,但有主观的意义,而无客观的意义。易言以明之,即但有心理学上之意义,而无形而上学上之意义也。然以理性之作用为吾人知力作用中之最高者,又为动物之所无,而人之所独有,于是但有心理学上之意义者,于前所述形而上学之意义外,又有伦理学上之意义。此又中外伦理学之所同,而不可不深察而明辨之者也。

   王国维的讨论,显然比戴震走得更远。但就其依训诂方法,以原义为出发点而言,在反形上学的倾向上,两者恰好是一致的。

   依章太炎的语言缘起说,由假借而来的字义的变化,导致新见遮蔽旧识。随着时间的拉长,关键字眼意义转折的机会就增加。同时,原义就会被掩盖更深。故后世读者,常会被流行的意义所误导。哲学史上有些重要的学说,可能就是建立在误解的基础之上。因此,训诂成了解蔽的基本手段。它在寻求原义的同时,也是对既成学说解构的过程。就如戴、阮为代表的清儒,矛头直接指向宋儒,包括其伦理观的形上学基础。从不少现代学者的评论看,其哲学建树并没有超过被解构的对象。但是,形上学未必是哲学的全部,从王国维、章太炎以至庞朴的论述可见,训诂导致的思考,未必一定是观念的解构,也可以是对更根本的思想特质的揭示。解蔽为了见道,但这种见不是寻找某种超验的东西,而是获取对事物意义的洞见。哲学不是知识,而是一种有态度的思想方式。即使以徐复观对傅斯年的批评为例,傅说以性均为生固然可疑,但是,至少它显示性本于生,这本身就有其意义。现代汉语常常“性质”连用,基本上只是以事物的规定性理解本质,而这个事物当然也包括与生命无关的东西。但由生观性,不但有助于理解中国哲学中人性论包括生命观及天人观的关系,同时也透露中国传统文化看待万物的眼光中蕴含的生命意识。这也意味着,某些关键字眼的本义,有可能与人类的生命或生活有着更根本的关联。

  

四、可扩展的图景


   一般而言,现代新儒学承续的学脉是宋学而非汉学,李泽厚就称其为现代的宋明理学。但这并不意味着,汉学在当代哲学领域已成绝响。除了启蒙派强调戴学对下层社会的同情心及平等意识外,其借训诂通义理的方法,也不乏新的实践者。有人把庞朴的学问特点,概括为“汉学的方法,宋学的结论”。庞朴对此曾加以推辞,其原因有他的谦虚,但也有他的自负,自认为是超越两者之外的所谓“三”。但平心而论,说他是“宋学的结论”,也许可以商榷,而“汉学的方法”则是能够举证的。

   众所周知,在《老子》中,道有一义叫“无”。它本是对道的非物质特征的某种理解,但至魏晋时代,则演化为王弼的“以无为本”说,且由此而产生玄学中的贵无、贵有之争。庞朴的探讨别出蹊径,在《说“無”》中,他一开始就谈训诂:“汉字有形、音、义的纠纷,或一字多形,或一字多音,或一字多义。……研究这些,是文字学的任务。但另有一种情况,例如‘亡’、‘無’、‘无’三字一也,便不仅仅是字形演化的问题,更涉及到了人类认识的发展,乃至哲学范畴的深化等等。”庞朴借助训诂,从语源史的探究,看“亡”、“無”、“无”三字的演化。甲骨文中,“无”由有的亏欠而来,故为亡;而“無”则与敬神的舞相关,与巫同音,表面上无形无象的背后,存在某种神秘的力量;而“无”则是后起字,表达纯粹空无之意。从而提出“無”(或“无”)有三义:(1)有而后无;(2)似无实有;(3)无而绝无。据此,不仅试图揭示这些转化的思想逻辑,或者思想史的深化过程,同时以此为参照,说明老子、王弼的无,是其中的第二义;崇有派的无,其实是第三义。后者并不构成对前者的有效否定。这样,通过训诂阐明字义的演变,成为一个解蔽明见的过程。这一分析并不造成意义的退化,而是为它提供一种根植于传统且更丰富的理解。

   谈玄说无属于本体论领域,论仁释义则是伦理学问题。《易·说卦》:“立人之道曰仁与义。”韩愈站在为儒家卫道的立场上,强调“博爱之谓仁,行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义,为定名;道与德,为虚位。”(《原道》)以仁义为儒学核心,当无疑问。然后世仁义连缀为一词时,常是以仁带义,甚至以仁掩义,即侧重点在于弘扬本性中仁爱良善的一面。而孟子“四端”之说中仁、义对举的涵义,则常被忽略。庞朴讲儒家辩证法,从义字的训诂入手,恢复且深化对孟子为何重义的理解。《礼记·中庸》:“义者,宜也。”而甲骨文中的宜是杀俘或杀牲以祭的意思,至战国中后期才用义代宜,但《说文》界定:“义,己之威仪也”,虽然相关的血腥气味有所掩盖,但义与宜相连的意义仍然保留着。孟子的义与仁并提,其“羞恶之心,义也”。依后人解释,羞是羞己之非,恶则是恶人之恶。强调的是悔过疾恶的一面,与仁的好善乐施形成对立统一。后世义正辞严、大义灭亲、舍生取义、义不容辞、义愤填膺等成语,依然透露出义的本义固有的某种威严肃杀的历史信息。这意味着,虽然儒家倡言性善说,但它正视现实世界中恶的现象的存在,同时对之持有刚直严正的态度。它刷新我们对儒学正义形象的认识。

   庞朴论义,有揭蔽之功,言仁则仍停留于“爱人”层面。延续其方法,在仁的背后,我们也可作更深入的发掘。《中庸》说“仁者人也,亲亲为大”,孟子讲“亲亲,仁也”,“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)意味着爱源于亲。而亲字也有深义可究。《说文》:“亲,至也。从见,亲声。”段玉裁注为:“至部曰:到者至也。到其地曰至,情意恳到曰至,父母者,情之最至者也,故谓之亲。”准此,造字的原意取眼光所向,视线与目标相切之义。而人的眼光随时能直接打量到的,就是自己的身体。亲的原义即为亲身。《广雅·释亲》的内容,既包括与婚姻及血缘相关的社会关系即亲属关系的介绍,也包括人从结胎、诞生到身体各个部位的说明。其中亲属名目31条,而身体名目则有42条。这意味着,在古代,己身是亲的基本含义。今日讲亲身、亲自、亲眼、亲口、亲手,均沿此而来。其引申义则是主体与对象无距离,无中介,直接相即的意思。而能与己身血脉相连的,便是父母双亲。由此而派生出人与人态度的亲情义,以及人与人关系的亲属义。后世描述情感态度的相关词如亲密、亲热、亲近、亲切,亦由此来。相反之义,则是疏离、疏远。一个显然的事实是,亲亲是最直接最根本的人类情感经验。无论古今,不分中西,父亲与母亲均为最普遍的赞美对象。这一解释的意义在于,儒家的伦理起点,基于人性的基本经验。其情感伦理的扩展逻辑,是由己及人,由近及远,由人及物,由兹热爱人生,承担责任。

训诂不仅有益于我们深化现成的思想范畴的哲学内涵,而且有助于发现某些常用字被日常用法所掩盖的内在意义,即从中发现未被揭示的义理问题。例如,从“我”到“自我”的哲学探讨,案例来自《庄子·齐物论》中“吾丧我”。依常规,“吾”、“我”是自称,即两者在同一使用者那里,其指称对象均系使用者本身。故两字也可互换使用,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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