谈火生:中西政治思想中的家国观比较

——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察
选择字号:   本文共阅读 407 次 更新时间:2018-09-11 00:50:11

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谈火生  
表现在政治领域,在家为孝,在国为忠,“父子之道,天性也,君臣之义也”(《孝经·圣治章》)。作为家庭伦理的孝与作为政治伦理的忠之间的关系有两个层次:(1)忠孝相通、孝导致忠。当季康子问孔子,如何使民忠其上时,孔子告诉他“孝慈则忠”(《论语·为政篇》),这可能是后世忠孝相通观念的源头。孔子还明确地指出孝可以向政治领域延伸:“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也”(《论语·学而篇》)。与忠相比,孝是更为根本的伦理要求,也是忠得以形成的基础,东汉时期出现的“忠臣出于孝子之门”的谚语集中体现了这种忠孝相通、孝导致忠的观念。(2)忠孝一体、忠即是孝。忠孝混同的观念出现于战国晚期,《荀子》将“忠臣孝子”连称,开启了忠孝一体的先河。在《礼记》和《孝经》中都可以见到孝道政治化和忠孝混同的表述。《礼记》“事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也”(《礼记·祭义》),明确指出家之外的各种规范均是孝的延伸,从本质上讲都是孝的变体,事君之忠本身即是孝。《孝经》更明确地提出“以孝事君则忠”(《孝经·士章》)。成书于五代北宋之间的《忠经》进一步发挥《孝经》“移孝作忠”的思想,提出“以忠保孝”,孝以忠为贵,无忠则无孝,故先忠而孝道尽(32)。

   如果说将孝扩展至政治领域在先秦儒家那里还只是停留在思想层面的话,那么,到了秦汉,它则进一步融入制度层面,汉代皇帝号称以孝治天下,自惠帝起皆以“孝”入谥号,并于郡国学校遍设《孝经》师。东汉以后,孝廉成为政府用人最主要的来源(33)。一直到明清,孝治天下的传统都在帝国的文化秩序中扮演了重要的角色(34)。

   与儒家不同,亚里士多德决不能同意将家庭统治关系和家庭伦理扩展到政治领域,以之来比拟政治统治或公民之间的友爱(35)。也许在他看来,移孝做忠会掩盖政治的基本性质,“孝治天下”等于取消政治,因为政治是自由而平等的公民轮番为治的过程。与先秦儒家将父子之间的孝作为标准来衡量君臣关系不同,他是以朋友之间完善的友爱作为标准,试图对政治领域的公民友爱进行提升,从而将城邦打造成为一个友爱的共同体,促进城邦的团结,促进公民德性的完善。

   按照亚里士多德的分类,友爱分为三种类型:完善的友爱、实用的友爱和快乐的友爱。“完善的友爱是在德性上相似的好人之间的友爱”(1156b7),它完全是因朋友自身之故而愿意并尽力去做于他是善的事,它超越了任何功利的目的,是很少见的(1156b24);因有用而爱的人是为了对自己有好处,因快乐而爱的人是为了使自己愉快,他们的爱都不是因对方自身之故(1156a11~15),因而属于低等的友爱。

   作为城邦团结纽带的公民友爱属于实用的友爱。与完善的友爱相比,实用的友爱和快乐的友爱都是不稳定、不持久的,这一方面意味着城邦团结的脆弱性,另一方面也意味着公民友爱需要提升。为此,需要从公民和政体两方面着手。从公民角度来讲,应使他们认识到,所有其他公民,甚至那些他几乎或完全不认识的公民,都自愿支持共同的制度,并自愿提供社会公共产品;而所有公民都将从这些制度和产品中受益。这样,公民们将本着相互友善的精神进行交往,并按照友爱的要求,为共同利益而牺牲自己的直接利益(36)。就政体而言,政体形式对友爱与公正的昌行与否影响甚大。在正常政体中,充满友爱;但在变态的政体中,就少有友爱。在最坏的政体中,友爱就最少(1161a10~31)。一个城邦要使友爱与公正昌行,成为牢固的联系纽带,立法者就要设计好的适合城邦公民社会的政体,并使德性得到最大的尊敬(37)。公民友爱的提升不仅能使城邦的团结建立在坚实的基础之上,而且也使公民自身的卓越成为可能,因为通过公民友爱,一个人可以养成对他人的友善与同情,而这正是完善的道德自我所要求的(38);通过共同生活的朋友之间分享谈话和思想,它一方面是我们的政治自然(本性)的实现,同时又是我们的理性自然(本性)的表达(39)。

   值得注意的是,当孝与友爱这两种伦理要求被应用于政治领域时,其所带来的后果是不一样的。

   一方面,当基于父子关系发展出来的“孝”被扩展到政治领域,以之来处理君臣或官民关系时,它需要突破自然的障碍。父子关系是一种血缘关系,它是天然的,不可改变的。但是,君臣关系和官民关系则不然。那么,基于血缘关系发展起来的孝如何在非血缘关系中转化为政治形式的孝(即,忠)呢?这显然不是一个简单的平移过程,它需要一种飞跃,而实现这种飞跃的手段就是模拟血缘关系。所以,我们在儒家的政治论述中经常会读到诸如“为民父母”“义为君臣、恩犹父子”之类的表述(40)。但是,这种拟制所造成的结果是,无法构造出“公”家,也就是说,即使“家”的规模扩大了,但其活动仍被限制在“私”的范围之内(41)。与此不同,当朋友之间完善的友爱被当作标准应用于政治领域,以之来提升公民友爱时,则不会遭遇类似的困境,也不会产生拟制的负面作用,因为无论公民还是朋友,都是基于后天因素关联起来的。

   另一方面,无论是孝所处理的父子关系,还是忠所处理的君臣或官民关系,都是一种垂直关系,因此,在中国传统政治思想中几乎没有讨论过水平形态的民与民之间的关系。结果,本来应该是水平形态的政治伦理被想象成为垂直形态的伦理关系,本来应该是相互之间的敬与爱被扭曲为人身依附关系。在极端的情况下,君臣关系竟变成了主奴关系(42)。与此不同,朋友之间的友爱和公民之间的友爱都是水平形态的,因此,亚里士多德在讨论政治伦理时,几乎没有涉及过在中国传统政治话语中占核心地位的君臣关系。

  

四、结论:安“家”以兴“邦”


   在追溯了亚里士多德和先秦儒家关于家国关系的思考以及它们对各自文化系统所产生的影响之后,我们需要思考的一个问题是,如何在“国”中安放“家”,才能更好地推动政治的健康发展?

   第一,家国殊途比家国同构更有利于政治的健康发展。如前所述,亚里士多德严格区分家与国,为制度安排的多样性敞开了大门,政体理论成为西方古典政治思想的核心内容;先秦儒家以家拟国,对政体问题的思考被局限于君主制的窠臼之中,对规则之治的热情远远低于对圣王的期盼。在家国殊途的前提下,自由而平等的公民观念得以确立;而在以家拟国的过程中,移孝作忠极易形成流弊,造成人身依附和君、国不分。在公民模式下,公民之间的友爱与对国家的爱是重合的;但是,在君臣模式下,对君的忠与对国家的爱可能会发生错位。只有当君是明君时,忠君与爱国才是合一的;当君是昏君时,忠君就与爱国背道而驰,变成了愚忠(43)。相比较而言,家国殊途的基本预设可能更有利于我们对政体问题的思考和政治伦理的健康发育。

   第二,家与国各归其位、各安其位。家不是国,家的组织原理不应该成为国模仿的对象,应将国建立在自由平等的基础之上。同时,国也不是家,国乃天下公器,非一家一姓之私产,亦非某个利益集团的囊中物,既要破除“家天下”的思维定式,也要防止国侵人家,让社会领域的家保持其自主性。各自按照自己的法则运行,这可能是一幅比较健康的“家—国”图景。

   第三,在政治中为家留出适当的空间。这一点非常重要,结合中西政治思想的历史,我们发现在中西都有过对家进行贬斥、甚至否定的经验。这一点在柏拉图那里表现得最为明显,他在《理想国》中竟然提出彻底废除家庭,由城邦来承担家庭的抚育和教育功能(457c-466d)。中国近代以来,在西方思想的冲击下,家族制度作为君主制的原型遭到严厉批判,许多知识分子批评儒家的家庭伦理对于个体发展的压抑,并指责孝道为专制政治的温床(44)。连新儒家的代表人物熊十力也认为“家庭是万恶之源,衰微之本……无国家观念,无民族观念,无公共观念,皆由此”(45)。尽管他们对家的批评是出于不同的立场,但其结果都是取消了家在政治中的合法性,这就从一个极端走到了另一个极端,本来是要纠偏,结果却将孩子和洗澡水一起泼出去了。

   本文认为,尽管不宜以家为原型来思考和安排政治,但是,我们应该在政治思考和政治实践中给家留出适当的空间,因为家具有重要的社会和政治功能。一方面,家作为社会的细胞对于政治稳定具有重要的作用;另一方面,家在公民教育方面具有不可替代的功能。毕竟,家是一个人最初的社会化场所,也是一个人最初和最重要的政治社会化场所。一个人基本的社会体验均来自于家,孔子说孝为“仁之本”是有道理的,家是一个我们乐于置身其中的温暖场所,尽孝对一个人修养其人性是本质性的(46)。尽管孝本身不能直接地转化为公民之间的友爱,但它对人性的培养确实能为公民德性的养成奠定良好的基础。从这个意义上讲,家庭应该在公民教育中占有重要的地位,一方面,我们要以“情”为基础,培养个体成员的人性,首先将一个婴儿培养成“人”;另一方面,我们要按照“国”的原理来规范“家”,让家成为公民教育的场所,为“人”成长为“公民”奠定良好的基础。例如,引入政治领域的自由、平等原则,将自由、平等的精神灌注于家庭成员的日常生活之中。在父母和子女的关系上,要尊重子女的人格和独立,以平等的方式对待他们;在夫妻关系上,要破除男尊女卑的传统观念。通过“情”与“理”的结合,让自由、平等的精神以更自然的方式植入儿童幼小的心灵。只有在这样的家庭氛围中,儿童才能更好地成长为未来的公民。

   本文曾在2017年5月举办的“国家理论与国家治理现代化”学术研讨会上报告过,在成文过程中,得到杨阳、刘训练、庞金友、任峰、翁贺凯、郭忠华、樊鹏、袁贺等师友的批评和指正,特此致谢!

   ①亚里士多德:《政治学》,第3~4页,商务印书馆,1965年版。以下凡《政治学》引文均出自该译本,不再一一注明,仅随文注明标准页码。

   ②比较有代表性的成果包括:库朗热:《古代城邦:古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》,华东师范大学出版社,2006年版;尾形勇:《中国古代的“家”与国家》,中华书局,2010年版;岳庆平:《中国的家与国》,吉林文史出版社,1990年版;马克垚:《论家国一体问题》,《史学理论研究》,2012年第2期;张丰乾:《“家”“国”之间——“民之父母”说的社会基础与思想渊源》,《中山大学学报》(社会科学版),2008年第3期;沈毅:《“家”“国”关联的历史社会学分析——兼论“差序格局”的宏观建构》,《社会学研究》,2008年第6期。

   ③如D.Brendan Nagle.The Household as the Foundation of Aristotle's Polis.Cambridge:Cambridge University Press,2006;孙帅:《社会的动物——奥古斯丁思想中的家国问题》,李猛主编:《奥古斯丁的新世界》,第36~108页,上海三联书店,2016年版;Laurence B.Reardon,The State as Parent:Locke,Rousseau and the Transformation of the Family,The Catholic University of America,Ph.D.Dissertation,2007; Maxine Eichner,The Supportive State:Families,Government,and Americas Political Ideals,New York:Oxford University Press,2010.

④就笔者有限的阅读,林安梧先生的著作可能是唯一的一本专著,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《政治学研究》 , 2017 (6) :2-12

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