任锋:中国政学传统中的治体论:基于历史脉络的考察

选择字号:   本文共阅读 173 次 更新时间:2018-09-02 10:09:55

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任锋  
落实在政治传统研究中探寻国本即立国之意,揭明周汉唐宋为国之规模治体,以对祖宗立国之意的处理为政治命运的导线(73)。吕祖谦对于《尚书》、历代制度本末和宋代治体的探究,陈亮对于法度演进、汉代七制、宋代执要、正体之道的论述,都代表了对于政治传统的精深阐释,尤其是对于宋代立国和保守政治的发明,更是体现出深刻的政治反省与历史反思意识(74)。他们溯源于有宋国本,阐明根源性的立国精神,主张跳脱出庆历之后变法运动塑形下的新儒学情怀,揭示秩序宪制之根本原理。同时,也对宋代政治传统的得失提出平允见解,对于其中君主任法专制、儒者虚浮高蹈的弊病做出深切检讨(75)。

   浙东儒者对于治体论的经制关切,也推动他们在治理类型论及其演进逻辑上超越前贤,扬弃汉唐以来习于宽猛、忠敬文、文质进行类型分析的政治思维,强调以人与法的关系作为历史—政治的中心解释枢轴。任人、任法、人法并行,以法为治等治理类型在陈亮、叶适等人的思想中得到深入辨析。这一辨析紧密围绕着汉唐宋以来政治传统的剖析,尤其对宋代任法、以法为治的治理特征提出了鞭辟入里的反思。

   概言之,他们承认三代之后法度在秩序宪制建构中越来越重要,因此儒者不能空谈德治,轻视纪纲成宪。但同时,他们指出,在宋代逐渐形成了易受君权操纵的任法之治。这种类型似乎趋向于将一切政制事务法度化,交由一套自动运作的规则来处理问题。但背后是试图揽权的君主与缺乏责任担当和德行动力的官僚体系合成导致,造成治理水平的低下不振。

   重视纪纲法度而批判任法之治,浙东儒者的解决之道指向在尊重现实政治规模的前提下充分激活治人要素,在人法关系中实现动态均衡。这就引入了治体论中的政德维度。我们观察浙东学派,不能只关注其制度论一面。浙东诸儒的政德观念,首先表现为以秩序宪制建构为中心的积极政治取向,人们在取法天地之道的基础上实践政治建构的自由,被视为人类积极德行的主要表达。陈亮的成人理想、薛季宣等人的豪杰典范、吕祖谦的实践意识都印证了这一点。

   具体地,政德落实为政治精英的公共精神和政事能力,在秩序机理上表达为对于民众基本生活自由的保障和尊重。叶适对于共建皇极的强调、陈亮对于士大夫英雄主义的召唤,都是要推动共治政治,勇于任事,养成仁智精神。他们批评理学士人易于好高骛远、虚浮不实,重新注重立国奠基之初的士风,主张务实沉潜而稳健节制。对于君主,他们批评其独断用私,应认清共治格局下礼贤下士、培养积极敢为的士风。可以说,浙东儒者把北宋形成的公法国体等政治心智提升到了理论总结的新高峰,是司马光等人代表的保守治体论之胤子(76)。

   他们对于政德的理解,显示出一个思维特质,就是紧密结合秩序机理的治体意识加以剖解。这方面,陈亮、叶适等人的巨大贡献在于从社会整体秩序、民物存异共荣来解释儒家的礼法传统,紧密结合政治演变历史来揭示宪制特征,进而把政德置于其中加以界定。比如陈亮对于汉代七制的精彩评论,“古之圣人,其图回治体,非不欲震之而使整齐也,然宁纾徐容与以待其自化,而不敢强其必从”(77),“炎汉初兴,犹有古人之遗意,所以创立规模,经画治体者,务在宽厚,斵琱破觚,与斯民盱盱睢睢,而法令礼文之事皆不敢穷其情者,懼其有以震之也”(78)。经由一种社会秩序的基础说明,对于政德中政治理性可能趋向的僭妄自用、严苛急用,提出批评。叶适认为王道理念在于“盖调美之俗既成,民民物物并游于至和之中,我不害物,而物亦莫吾害者”(79)。人心特别是政治权力意志往往求同排异,恰恰蕴含了对于事物多样性秩序的压制威胁。政治权力应节制这种压制求同的冲动。他对于富民作为社会治理中心的秩序性肯认、对于劫富济贫、复古井田的反驳、对于工商群体社会政治参与的鼓励,体现出对于近世经济社会秩序变迁及其权势影响的深刻把握(80)。水心特别从社会分工合作的角度,为古典儒家的和谐智慧赋予了新的蕴涵。他把社会经济政治秩序之相维生发作为礼治根本,以此确立国家法度政刑之边界,是他超越先儒之处,也对于政治秩序中的法家潜流进行了新的反省和批判。再如陈亮对于正体执要之道的梳理,君体仁、臣体忠,就是内在于宋代政治权力结构中进行解释,而非德性伦理主义的说教(81)。

   经制事功之学与理学共同构成了近世治体论的两个基本模式。二者之间一方面分享着不同程度的共识。如天理观的超越认知,德行与治法之间的紧密关联,对于宋代祖宗之法的维系,一方面也显示出差异较著的政治心智。理学治体论在治道层面深究性体本源,促进了治体意识的高度抽象化,强调修身德行对于纪纲法度的本根价值。其道统论蕴含着较强的批判抗议意识,有利于治道原理层面的系统反思,而心性化的治道取向不免有轻视制度政事的隐忧;浙东开辟的治体论以纪纲法度为中心,强调道法之辩证均衡,“欲约一代治体归之于道”,重视政治传统、秩序机理和宪制的系统解释,并在此前提下落实对政德的理解(82)。对于理学治体论隐含的过度抽象化、道德浪漫主义、历史二元论,经制事功一脉予以怀疑与批评(83)。

   近世以来的治体论说,显示出这两个治体论模式的消长、渗透和糅合。如宋理宗淳祐时期吕中的《皇宋大事记讲义》,就体现出二者的初步糅合。吕中在书序中系统地提出了治体论、制度论和国势论,强调治体乃是仁义精神与纪纲法度的综合体,“仁意之与纪纲二者并行而不相离,则不待立宽严之的而治体固已定矣”,宋代立国规模“厚仁意于纪纲整饬之中,振纪纲于仁意流行之际,本相为而不相病也”(84)。此书按有宋历史随朝分类,子目介绍大事,明其事体,加以评议。吕中被视为叶适学脉的传人,其治体论确是浙东一脉的集成和发扬,高度凸显了纪纲法度对于治体的重要意义,并将其充分贯彻到宋的当代史研究中去。受时代影响,他也尊崇理学的道学统绪,在子目中立有周敦颐、邵雍、张载、二程之学等题,特别标举道学的精神谱系意义(85)。另一面,如同期理学名臣真德秀、魏了翁等,也有将理学与事功学绾合一体的趋势,如魏了翁强调道寓法中,有法即有道,世俗所谓法即刑法并不能概括儒家关于法度的大义(86)。

   理学与事功学代表了近世治体论中处理治道与治法之间关系的两个模式,其核心在于对道的心与物两面分别侧重阐发,可分别称为以心性为本位与以事理为中心的治体论思维,而非此重治道、彼重治法。随着理学在明清时期逐渐成为思想界的主导,阳明学在内圣方面虽有推进,治体思维仍然是理学模式的进一步精致化,朱子学的复兴在思维规模上也未有大突破(87)。注重经世的理学思想则不同程度地显示出两个模式渗透融汇的趋势。往往在理学治道论基础上吸取事功学对于治法的深入思考,如郝经、苏天爵、王祎、方孝孺、丘浚、吕坤等屡有治体论述。当然,思想上最具影响的还属明清之际的黄宗羲、王夫之等人。

   概言之,黄宗羲源自阳明学,修正王学末流之弊,内圣面强调良知本体与工夫的均衡,并以之为经世根基,强调良知与治平一贯。在治法思考上,充分吸收了浙东学统与理学意识,对于传统政治中的君主、宰相、学校、法度进行了系统性的根本反思。其注重纪纲法度的传统演变承继了浙东精神,而严判三代—后世的公私之辨则进一步发扬了理学的治道思维,因此将传统治体论提升到了新的高峰,可谓将两个治体论理路融汇的典范。同期,王夫之在理学系统内对于道体和治道的反思与南宋浙东儒家颇为同调,主张道物相交为体而强调气、物、器的重要性,揭明人道之公天下的大宗旨,反思理学道统论的偏狭。在治法论上,与叶适和陈亮反对以经为治、申韩任法相似,主张一代有一代之制度规模,礼体政用,礼以统治。其《宋论》强调宋代立国之本、保守纪纲,这一点也与叶、陈等人遥相呼应。在治法理想模式上,黄宗羲注重君主、宰相与学校的纪纲大体,王夫之重视君主、宰相与台谏环扣为治,这都是积极吸取近世政治经验和教训的精华之论(88)。

   治体论在中国传统中最晚近的集中呈现,当属魏源等编纂的《皇清经世文编》(89)。这部网罗了有清晚造之前经世宏论的文献,在体例上以学术、治体为首端,下按六部分工予以政事编排,尤能反映传统政学相维的特质。治体部分共八卷,分原治、政本、治法、用人和臣职。这样的治体理解,综合了近世以来的治道、治法与治人三要素。其收录大儒名臣众多,在思想构成上,一方面理学治体论仍为主导,另一面,事功学治体论则有一定程度的回响浮现。如陆世仪《思辨录论学》于治体持典型的大学模式观,在礼乐法度方面肯定儒者议礼的价值,强调一代政治有一代制作规模,应注重历代经制国体的研究,批评朱子论礼泥古(90)。南宋真德秀《大学衍义》及明代丘溶《大学衍义补》这些理学治体论的典范之作,受到不断重视,强调君主心法优先,是治体根本(91)。陆陇其的《治法论》指出“中”是治道精髓,要在政治的宽、严、烦、简之间实现最佳均衡,汉、唐、宋在这个意义上都体现出三代精神。至于治本,陆陇其仍指向君心修持(92)。

   另一面,马世俊《殿试对策》强调纪纲法度是天下治本(93)。朱仕琇的《原法》提炼出意与法作为治体的两面,与前述吕中论仁意和纪纲颇为呼应。“善制法者以意,不善制法者以威”,理想政治应意立法举(94)。朱维城《养民论》的治势概念,认为道法出于其中,这与叶适论治势隔代相应(95)。然而,总体上,南宋浙东一路代表的治体论模式大为萎缩。如汪缙批评王通、陈亮,纯用理学视角,认为滞留事物,不明心性精微(96)。潘耒《日知录序》云“自宋迄元,人尚实学,若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山之流,著述具在,皆博极古今,通达治体,曷尝有空疏无本之学哉!”(97)明体适用的通儒之学,已渐指向理学之实学、崇汉之朴学,本为治体论大枝的浙东事功学反倒隐没不彰,要待晚清以降的世变挑战方才再度激活(98)。

   依上所述,治体论体现出中国政学传统对于治道、治法和治人等要素及其关联的丰富思考,构成了重理与推进政治自我理解的重要基础。限于篇幅,本文仅勾勒出这一思想范畴的历史演进脉络,未能就其间的人物和主题作充分剖析。而据此传统思维资源,与现代中国的诸种相关论说参照比较,促进现代政治解释和规范的反思性成熟,尚有待进一步的探讨。

   注释:

   ①Chang Hao,"The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih",in Tu Wei-ming ed.Confucian Traditions in East Asian Modernity,Harvard University Press,1996,pp.72-91;中文版本见张灏《儒家经世理念的思想传统》,苏鹏辉译,《政治思想史》2013年第3期。

   ②传统文献中此类概念的意涵,如政体,并不同于现代中文语境中的同名词,这一点需要指出。

   ③“形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道:可用于天下,不足以用天下,此之谓辩士,一曲之人也”。语出《庄子·天道》。

   ④“刘向称‘贾谊言三代与秦治乱之意,其论甚美,通达国体,虽古之伊、管未能远过也”,引文皆出自班固:《汉书》卷四十八,贾谊传第十八。治体问题,经由贾谊得一显豁,后世也多有探讨谊之治体论。如司马光《传家集》(台湾世界书局,1985年,摛藻堂四库全书荟要本,集部第28册)卷六十五、员兴宗《九华集》(台湾商务印书馆,1986年,影印文渊阁四库全书,第1158册)卷十批评贾谊不识朝廷体、有法家色彩等等。

   ⑤《汉书》卷四十九,袁盎晁错传第十九。

⑥郝经:《郝氏续后汉书》(台湾商务印书馆,1986年,影印文渊阁四库全书,第385册)卷六十六。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学海》 , 2017 (5) :37-48

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