任锋:中国政学传统中的治体论:基于历史脉络的考察

选择字号:   本文共阅读 156 次 更新时间:2018-09-02 10:09:55

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任锋  
这在体制上得不到执政精英群体的支持。

   元丰元年(1078),吕公著建议神宗以知人、安民为治体之要,并重视纳谏,“是日,侍读吕公著读后汉书毕,上留公著极论治体,至三皇无为之道,释、老虚寂之理,公著问上曰:“此道高远,尧、舜能知之乎?”上曰:“尧、舜岂不知?”公著曰:“尧、舜虽知之,然常以知人、安民为难,此所以为尧、舜也。”……上又论唐太宗,公著曰:“太宗所以能成王业者,以其能屈己从谏耳。上临御日久,群臣畏上威严,莫敢进规。至是,闻公著言,竦然敬纳之。”(25)有为、无为之辨,常为宋代君臣论治道之大关节,公著强调尧舜之道的知人安民、唐太宗屈己纳谏,讽喻时政之意自在其中。

   这一时期的政治精英以三代周礼、祖宗成法为依据,形成了一套对于宋代政治制度的自觉维护。元祐元年(1086年)群臣论不当除安焘知枢密使,左司谏王岩叟曰:“愿陛下正命令所出,以存纲纪,而不以斜封用大臣,成圣政之日新耳”,“命令斜出,尤损纪纲。此事最重,实系国体”(26)。右司谏苏辙论曰“封驳故事,本唐朝旧法,祖宗奉行,未尝敢废。事有不由门下,不名制敕。盖此法之设,本以关防欺蔽,君臣所当共守”。纪纲法度的国体性质非常清晰,君主被要求“克己为法”(27)。

   这种保守成宪的治体论中生成了清晰的公法意识。如“殿中侍御史吕陶言:‘伏见安焘之命,不送给事中书读,大于法非便。臣与刘挚等已尝论奏,拳拳之诚,谅烦圣览。臣今为陛下反复思虑此事,实系国体,有不可者四,须至再具奏陈,冒浼天听。…夫三省大臣,皆与国家维持纲纪而同其休戚者”(28),又“右谏议大夫孙觉等言:‘夫安焘之才不才,差除之当与否,自有天下之公论,臣皆置而未议,所惜者朝廷之法度耳。且三省之设,事相表里,势相始终。凡命令之出。先自中书省一人宣之,一人奉之,一人行之。次由门下省一人读之,一人省之,一人审之。苟有未当,则许驳正,然后由尚书省受付施行。纪纲程序,其密如此,盖以出命令而尊国体也。……夫国家所以维持四海而传之万事者,惟守法度而已。’”(29)三省制度与台谏系统组成的成法体制是国体所系。

   积极的公法意识在此时期治体论中值得注重。元祐元年诏御使中丞刘挚等重行刊修元丰敕令格式,刘挚原有奏议曰:“法者,天下之大命也。先王制法,其意使人易避而难犯,故至简至直,而足以尽天下之理;后世制法,惟恐有罪者之或失也,故多张纲目,而民于是无所措其手足矣。世轻世重,惟圣人为能变通之。祖宗之初,法令至约,而行之可久,其后大较不过十年一变法。岂天下之大,民物之众,事日益滋,则法不可以不密欤?臣窃以谓非事多而后法密也,殆法繁而后奸生也。神宗皇帝达因革之妙,尤重宪禁。元丰中,命有司编修敕令,凡旧载于敕者多移之于令。盖违敕之法重,违令之罪轻,此足以见神宗仁厚之德,哀矜万方,欲宽斯人所犯,恩施甚大也。而所司不能究宣主德,推广其间,乃增多条目,离析旧制,用一言之偏而立一法,因一事之变而生一条,其意烦苛,其文隐晦,不足以该万物之理,达天下之情,行之几时,盖以屡变。……臣愚以谓宜有所加损润泽之,去其繁密,合其离散,要在简易明白,使民有所避,而知所谓迁善远罪之意。伏望圣慈酌时之宜,明法之用,选择一二儒臣有经术,明于治体,练达民政者,将庆历、嘉祐以来旧敕,与新敕参照去取,略行删正,以成一代之典,施之无穷。”(30)这一段文字的理论意义十分重要。法是体现天下至公精神的大命,先王制法原理简直明白,尽理通志,祖宗立国初期法令至约,后来法繁奸生。神宗元丰立法试图宽厚施恩,而政府有司却加重法密苛严的弊端。刘挚建议按照简易明白的仁厚精神来整顿仁宗尤其是神宗元丰以来的敕令。其公法意识至南宋陈亮、叶适得到进一步发扬(31)。

   纪纲、公法构成治体主干,君主与国家尊严也取决于此。熙宁八年(1069),张方平批评役法不便,“臣闻天尊地卑,而君臣之分定。君君臣臣,而后国体正,天下安。故‘惟辟作福,惟辟作威,臣无有作福作威。臣而有作福作威,其害于而家,凶于而国’。盖为国之体犹权衡,不可使有偏重之势,必成倾覆。历代成败,何不由此”,建议神宗尊重公论,防止权臣误导,以保障国体不偏(32)。国体也即治体有利于朝廷尊严,当时政治精英群体对此相当自觉。元祐二年(1087),文彦博议遣刘奉世使夏国,御史张舜民论其不当遣,被降通判虢州。右谏议大夫梁焘抗议,“朝廷命令之出,闲有失当,初则有舍人缴纳,中则有给事封驳,至成命已行,公论不以为然,谏官、御史乃论之。今给事不举封驳之职,乃曰‘自有台谏’,如此,焉用给事乎?”,并会同御史与宰执辩论。同知枢密院事范纯仁曰:“台谏出入,乃是朝廷常事。”梁焘反驳道:“枢密之言失矣!先文正与枢密皆历言路,必熟国体。文正以正直闻天下,不谓枢密以朝廷罢直臣为常事,此言非公所宜出,固非焘所愿闻也。”门下侍郎韩维曰:“且重惜国体。”焘曰:“台谏论不当因大臣罢天子耳目之官,正谓重惜国体。使纪纲正而朝廷尊者,御史之任也。今斥去台谏正论之臣,以紊纪纲,曰‘重惜国体’,非所喻也。方两宫临御,大臣尤宜避权势、尊主威。”(33)朝廷尊严系于台谏维护的纪纲,不乱公法方能重惜国体,此处又有遏制文彦博权势过张的意图。当时敕谕云“事当权其轻重,故不惜一新进御史,以慰老臣”,梁焘对此驳论:“若论年龄爵禄,则老臣为重;若论法度纲纪,则老臣为轻。御史者,天子之法官也,不可以大臣鞅鞅而斥去。愿还舜民,以正国体。”(34)台谏是天子法官,是公法意志的体现者维护者,纪纲法度重于元老忠臣,这是治体大义。

   同样是元祐二年,苏轼在馆职策题中引入对于祖宗治体的讨论,竟险些导致灾狱之祸。苏轼为防止时政矫枉过正,拟定学士院馆职策题,“欲法仁祖之忠厚,则患百官有司不举其职,而或至于偷;欲法神考之励精,则恐监司守令不识其意,而流入于刻。”(35)“是日乙亥,三省进呈傅尧俞、王岩叟论苏轼札子,执政有欲降旨明言轼非者,太皇太后不听,因曰:‘轼与尧俞、岩叟、光庭皆逐。’执政争以为不可。丙子,诏:‘苏轼所撰策题,本无讥讽祖宗之意,又缘自来官司试人,亦无将祖宗治体评议者,盖学士院失于检会。札子与学士院共知,令苏轼、傅尧俞、王岩叟、朱光庭各疾速依旧供职。’盖从右仆射吕公著之议也。”(36)统治精英“极论治体”本是常事,这里说政府考试传统并无评议祖宗治体者,在当时日益激烈的党争中自然会裹挟入难测的政治风险,但也说明政治精英群体在思想学术中对治体的思考已是十分活跃。

   北宋政治传统对于我们理解近世治体论的成型至为重要,此后南宋的政学发展并未超越此一规模(37)。而后继之元明清虽在政治上各有特点,治体论的发展仍是在宋学奠立的基础上进一步深化、转换。近世后期在共治参与的政治性格上有倒退趋势,相当程度上抑制了治体论的现代提升与突破(38)。

  

   近世治体论的双轴时代:宋学的内部竞争

  

   当我们聚焦于思想学术层面的治体论,应该明了其政治意义上的实践前提,这也是理解宋学兴起应具备的自觉。自仁宗晚期到神宗期,也即公元11世纪中晚期,宋学在思想学术上出现了一个高潮(即前文所谓“双轴时代”的第一期),与日益高涨的变法运动互为表里。但是,不能忽视政治变革运动与此前立国、保守政治的有机联系,也不能无视宋学高潮与立国保守政治的内在逻辑。北宋儒家各流派中的司马光、王安石、二程兄弟、苏轼兄弟,其治体论表现出两个特点:一个是保守基础上的损益与大变法形成了两个重要的治体论政治取向,司马光与王安石分别代表之;一个是性理之学的兴起显示出治体论在治道层面有纵深突破,治体与道体、心性体用之间的关联得以充分讨论,为秩序建构提供了更为精致和深刻的理论基础。

   对此,一方面应识其内在理路的同异,另一方面应看到思想得以展开的政治和文化前提,即上面提到从立国、保守政治到变革运动,儒家士大夫在这些前提下形成了何种共识与歧见。比如王安石变法引发的政治斗争,对于非常相权下的变法决策机构,反对者纷纷依据北宋立国以来形成的祖宗之法,在这个保守意义上捍卫治体,或者依据台谏制约宰执这个纪纲,或者依据公论这样的治体共识。而变法者则依据自己的治体见解,提出辩护。在援引的经典资源上,双方虽重点不同,不外乎五经、儒家诸子,而很重要的一个时代因素就是宋代自身形成的一套治体传统,儒者据此提出了互有异同的阐释,从而形成了宋学的思想高潮。

   学者注意到了这一宋学高潮的思想特质是所谓性理之学的兴起。如果以治体论为视角,可以说性理之学并非出于纯粹的对于哲学理论的求知动力,毋宁是对于治体论中治道基础的深入挖掘和开拓,试图从天人性命的道理高度对于秩序和宪制建构提出系统阐释,其间也包涵了对于宋代立国和保守维新的理论反思。

   学者已指出,王安石提出一套“由是而之焉”的政治哲学,“体不欲迷一方,用不欲滞一体”,强调推天道以明人道,重铸政治宪纲(39)。荆公理解的天道之“是”,受道庄“自然”观影响而带有超越人事经验的超验内涵,其政治表达很容易转换为由政治家认定一个更高的价值原则,超然传统和现实之上做出政治决断,推动人间政治宪制的重构。政治家的高明心智精神成为建构或变革现实法度的终极动力。而变法异议者们就治体论的一般取向来说,其性命之理的阐发更侧重导向对于传统、尤其是宋代传统经验的内在维系、辩护,所蕴涵的变革动能也是在传统内部边际之上的调整革新。这与创立新经义、创制新教育、培育新士群、建立新机构并推行广泛变革、进而相对社会秩序强化国家能力的大变法模式的确形成了鲜明差异。

   司马光作为变法异议派的首要人物,更注重经典宪义与历史传统的结合,致力于阐发治体论的传统与秩序维度,从而成为元祐道学的枢轴人物(40)。前述以《上体要疏》为代表的治体论可以说体现了北宋立国—保守传统的典型心智。相应于王荆公,司马光在治道根源上也有精深思索。他重视《易》、扬雄《太玄经》与《道德经》,以中和、自然为道本,相较欧阳修等前辈提出了更为周洽圆融的天人之论(“天人自然之理”《集注太玄经》卷六),并以其重视经史参证、笃行实践(“朴儒”)而不同于王安石新学、北宋道学谱系中的周、程等人(41)。

   君臣各安其位、同体同功这一纪纲法度,以中正中和为精神,在司马光的天人合一论中得到安顿。《温公易说》解释“明夷”卦上六之象,“其言失则何?国家之所以立者,法也。故为工者,规矩绳墨不可去也;为国者,礼乐法度不可失也。度差而机失,纲绝而网紊,纪散而丝乱,法坏则国家从之。呜呼!为人君者可不慎哉。鲁有庆父之难,齐桓公使仲孙湫视之,曰;‘鲁可取乎?’对曰:‘不可,犹秉周礼’。周礼,所以本也。然则法之于国,岂不重哉!”(42)《温公易说》解释“需”卦九五,“九五以中正而受尊位。天之所佑,人之所助也。然则福禄既充矣,而又何需焉?曰:中正者,所以待天下之治也。书曰‘允执其中’,又曰‘以万民惟正之供’。夫中正者,足以尽天下之治也!舍乎中正,而能亨天之福禄者寡矣”。又如“中正,道之根柢也。圣人作礼乐,修刑政,立教化,垂典谟,凡所施为,不啻万端,要在纳民心于中正而已”(43)。

有为、无为之解,常为宋君臣讨论治体之目。在《道德真经论》中,司马光解释“无为”显示出儒家与黄老杂糅的特质:如以“用智若禹之行水,行其所无事”解释“圣人处无为之事”,以“善爱民者,任其自生,遂而勿伤。善治国者,任物以能,不劳而成”解释“爱民治国,能无为乎?”(十章),以“礼至於无体,乐至於无声,刑至於无刑,然后见道之用”解释“有之以为利,无之以为用”(十一章),主张“我无为,民自化。无以为犹言无用有为也”是“上德”,“因民所利而利之”是“上仁”,“其政闷闷,其民淳淳”是“责大体”。从儒家仁义立论解释老子的道和自然,“道者涵仁义以为体,行之以诚,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学海》 , 2017 (5) :37-48

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