李雪涛:中国思想与“轴心时代”观念的形成

选择字号:   本文共阅读 1154 次 更新时间:2018-08-10 23:24:30

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李雪涛  
很显然,其所扮演的角色和西方思想里的那种尚古——最显著的是在沙漏这种形象中——完全不同,它形成一种和未来的关联,而且永远和被压缩的、基于一点的“现在”相连。在中国,过去就像是现在的拓展;它几乎总是构成了某种基础,在此基础之上,将此时此世作为自己筹码的思想彼此冲突着。在这意义上,过去实际上就是现在。

   说到底,中国人对现实和未来的憧憬是跟西方人不一样的方式进行的。雅斯贝尔斯尽管没有像几十年从事中国思想研究的鲍吾刚一样对此认识得那么清楚,但已经充分意识到了这一点。在存在哲学大师雅斯贝尔斯看来,“孔子更像是一种一往无前的生命力,因为即使是在被固定了的各种形式之中,他也是当下存在的。”在雅斯贝尔斯对孔子的阐释中,明显地可以感觉得到蕴含着一种当代的对于西方人心灵危机的关怀:

   “我们再也不能置伟大的亚洲世界于不顾,将其看作是处于永久停滞状态下的非历史性民族。世界历史应当是无所不包的(universal)。如果我们缩小这个范围的话,人类的图像将不完整,并且走了样。”

   在《论历史的起源与目标》一书的第二篇“现在与未来”的第二章“世界现状”中,雅斯贝尔斯在论述了科学技术时代所造成的传统价值的解体后,在“总结”中不无忧虑地引用了1918年他所读到的哥罗特(J. J. M. de Groot, 1854-1921)《天下大同说》(Universismus)中的一段话:

   “天下大同的体系是中国精神文化所能发展的最高境界。唯一能够削弱并使其衰落的力量是有效的科学。只要在中国认真促进科学的时代来临,无疑将会在中国的精神生活中发生彻底的变革,科学会或者必然使中国的内在联系彻底崩溃,或者经历一次再生。在此之后,中国将不再是中国,中国人也将不再是中国人了。中国自身并没有第二套替代旧体制的新体系,因此旧的体系不可避免地造成解体和混乱。简短地讲,如果人类丧失了‘道’,在他们彻底地实践自己的圣典的律条之时,灾难和灭亡是必然要降临的。……如果它在世界的秩序中是一定数,那么这一残忍的、中断传统的事业就将继续发展,这样,古老中国天下大同学说的文化就屈指可数了——不过,至少不会让数以百万计的民众随着传统文化末日的到来而遭毁灭,因为这些人早已被外国势力置于不幸之中了。”

   雅斯贝尔斯进一步地写道:“在这个意义上,欧洲也将不是欧洲,欧洲人也将不是欧洲人,正如他们在哥罗特时代的感受一样。但新的中国人和新的欧洲人会要出现,只不过他们的形象我们今天无法预见而已。”这正是雅斯贝尔斯所担忧的,因为在他看来,哥罗特的这一中国准则是适用于全人类的普世原则。

  

  

   在论述“轴心时代事实上存在过吗?”一节中,雅斯贝尔斯认为,两位德国学者:历史学家拉索克斯(Ernst von Lasaulx, 1805-1861)和汉学家史陶斯(Viktor von Strau?, 1809-1899)在他们的著作中最先讨论过“轴心时代”的史实。

   雅斯贝尔斯对史陶斯的《老子》译本(Lao-Tse’s Tao Te King, aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt, eingeleitet und commentirt von Victor von Strau?, Leipzig: Verlag von Friedrich Fleischer, 1870)倍加赞赏,在《论历史的起源与目标》一书中,雅斯贝尔斯援引了史陶斯在《老子》译本中有关“轴心时代”史实的评论:

   “在中国的老子和孔子所生活的几个世纪中,所有具有高度文明的民族都经历了一场奇妙的思想运动(Geistesbewegung)。在以色列,耶利米(Jeremias)、哈巴谷(Habakuk)、但以理(Daniel)和以西结(Ezechiel)等先知在预言着未来,而创新的一代(前521-516)在耶路撒冷建造了第二座神殿。在希腊人当中,泰勒斯(Thales)依然活着,阿那克西曼德(Anaximander)、毕达哥拉斯(Pythagoras)、赫拉克利特(Heraklit)以及色诺芬(Xenophanes)也纷纷登场,巴门尼德(Parmenides)诞生了。在波斯人那里,查拉图斯特拉(Zarathustra)对古老教义的革新似乎已得到了实施。在印度则出现了佛教的创始人释迦牟尼(Schakia-Muni)。”

   在这里,作为汉学家的史陶斯所谓“在中国老子和孔子所生活的几个世纪中”的“奇妙的思想运动”可能包括两次较大的突破:一是周灭殷商之后,周人进而从殷商神权崇拜和天命观的禁锢中苏醒过来,历史意识获得了解放;二是老子、孔子生活的春秋时代,周王室已经式微衰落,礼乐文明一蹶不振,孔子因此提出了“仁”、老子提出了“道”等著名的学说,从而使历史意识再次获得解放。正是这两次的突破,构成了中国智者终极关怀的觉醒。尽管在雅斯贝尔斯的著作中只提到了春秋战国百家争鸣阶段的突破期,但无疑这是接受了汉学家史陶斯以上的看法。正是基于史陶斯和其他历史学家对轴心时代史实的描述,促使雅斯贝尔斯深层次地去思考这样的一个问题:纵观轴心时代的全貌,亦即中国、印度和希腊的先哲在这一时期都开始意识到整体的存在,自我以及自我的局限,而这些不可能是历史的巧合所造成的幻觉游戏。雅斯贝尔斯确信,这背后隐藏着某种深刻的共同的东西,即人类的本源(Ursprung des Menschseins)。

   而轴心时代更为精确的共时性,以及跟有意识、有思想的整个人类精神史的密切关联,也使雅斯贝尔斯开始探究:究竟是什么造成了轴心时代的史实呢?史陶斯对这一现象的解释,无疑对雅斯贝尔斯极具启发性。史陶斯认为:

   “历史上并不缺乏类似的现象,而在其背后则隐藏着异常神秘的法则。这在一方面可以通过人类整个作为有机体由于具有共同的起源而予以解释,另一方面人类同样以更高的精神潜力之影响作为前提。这就好像是促进自然繁荣的动力惟有通过阳光的反复映照,才能尽显其壮丽本色一样。”

   尽管雅斯贝尔斯认为,与其说史陶斯在解释“轴心时代”的原因,毋宁说他用另一种方式来说明这一神秘现象。史陶斯的错误在于,通过整个历史上的类似的例子,将轴心时代类似现象的历史事实的独特性降低了。尽管如此,史陶斯所列举的史实对雅斯贝尔斯“轴心时代”观念形成的影响却是无疑的。

   在由“轴心时代”所产生的三种宗教-伦理价值的体系中,时至二十世纪仅有儒家思想仍在发生着作用,继续传递着传统文化的精神命脉。正是经轴心时代后形成的价值系统才能成为两千年中国人的身份认同。依据雅斯贝尔斯对“轴心时代”的界定,孔子正是中国轴心时代(从周公灭殷开始,到秦的统一而告终)的重要一个环节,是承先(周公)启后(诸子百家)的关键人物。

   孔子是先秦诸子中最早并且最重要的思想家之一,其他诸子基本上都是围绕孔子的学说而展开自己的理论的,或是赞同,或极力反对。因此,以孔子来代表轴心时代中国的思想方式,“可谓事所当然”。在《大哲学家》一书中,雅斯贝尔斯将孔子列入“思想范式的创造者”的行列之中,认为孔子思想所产生影响的深度与广度都是无与伦比的,并且与苏格拉底、佛陀和耶稣一道创造了对后世哲学具有尺度作用的规范。尽管《大哲学家》一书德文版在1957年才得以出版,但雅斯贝尔斯集中研究中国哲学却是在1937年纳粹专制的一段时间里,当时他制定了研究世界哲学史的宏大计划。我们可以毫不夸张地讲,正是通过对孔子和佛陀的研究,使雅斯贝尔斯坚信,除了古希腊之外,在亚洲从一开始也在进行着真正的哲学思考。

   孔子生活在殷周之际,这是中国历史上的一个大变局,强大的商王朝在周人的挑战下不久就灭亡了。正是周人建立的新制度,铸成了中国文化的主体。在列国纷争,礼崩乐坏的大变局中,传统已经失去了原本的意义及其神圣性,这就促使了当时的思想家不得不重新思考传统的意义所在,并寻求新的解释。这也是孔子能够实现突破的前提。突破并不意味着与传统的完全断裂,从孔子的学说可以清楚地看得出,其实他更重视历史的连续性。新视野是在批判传统、接续传统之中被拓展开来的。

   在论及人类与世界的关系的问题时,雅斯贝尔斯认为孔子想要借助于教育在他的世界中塑造人类,并使这一世界按照他预设的永恒秩序发展。他期望在世俗的条件下,使人类存在的自然理念获得实现。不过与佛陀不同,孔子并没有采取抛弃尘世的做法,他希望在无序的世界中借助于一套规则,建立一个合理的世界,正所谓“孔子的根本思想是借对古代的复兴以实现对人类的救济”。而所谓的复兴古代,实际上是希望藉此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子,是要将外在的礼建立在内在的礼(仁)的基础之上,只有拥有了“仁”,才能证明人之真正为人。在雅斯贝尔斯看来,孔子并非像一般人所认为的那样,是一个想复辟周礼的守旧派,而是一个由于对礼崩乐坏感到失望,希望建立一个新世界的革新家。正是在这一点上,孔子实现了他的突破。

   雅斯贝尔斯认为,在帝国即将解体的困境之中,在战乱和动荡的时代,孔子想将流传下来的文献转变成有意识的根本思想,产生一种源于传统的新哲学。“自己的思想并不通过其自身而展现:犹太的先知们宣告了上帝的启示,孔子则宣告了古代之声。”雅斯贝尔斯在“关于我的哲学”的第二节“将传统化为己有”中指出:“我们尽管可以朝根本的方向提问,但我们永远也不能站在起始的地方。我们如何提问和解答,这其中一部分取决于我们所处的历史传统。我们只有从各自的历史的处境出发、从自己的根源处才能把握真理。”对于孔子思想的探讨,也可以算是雅斯贝尔斯“从自己根源处把握真理”的尝试。因此孔子的突破在于对当时的礼乐实践作出了合乎理性的重新阐释,赋予了“礼”以生命与意义,并且这一意义并非求助于神灵而是来自于自己的传统。

   终极事物从来没有成为孔子探讨的主题,雅斯贝尔斯认为孔子在谈到“临界状况”(Grenzsituationen)这一话题时,总是小心翼翼。孔子很少谈到生死、命运、纯粹之品德。在不可避免地谈到有关死、自然以及世界秩序的时候,他的回答是使这些问题保持着开放。雅斯贝尔斯认为,人们完全没有可能客观地谈论这些终极的问题,它们永远不会以适当的方式成为一种对象。从本质上看,人类的有些境况如死亡、痛苦、奋斗、罪责等是无法逃避或改变的。这些失败的经验带给人生存在的严肃性和超越意识。在各种临界状况之中,人类将摆脱或超越一切瞬间的世间存在,他或者从中感觉到虚无,或者感觉到真实存在。实际上,即使绝望只能存在于世间,但它所指向的却是超乎世间之外:“临界所表达的是:有另外的东西……”。对终极问题的探讨并不能用所谓的科学的方法,因为科学家只会把它们作为跟其他对象一样来看待的客体,而一旦它们被客体化了之后,便不再是原本作为主体的自身。于是产生了雅斯贝尔斯所谓的主客体分裂(Subjekt-Objekt-Spaltung)的状态。主体的认识所把握的并不是“自在的存在”(An-sich-Sein),而是“为我们的存在”(Für-uns-Sein),而后者被雅斯贝尔斯称作“现象”(Erscheinung)。因此在雅斯贝尔斯看来,孔子之所以对终极事物保持着开放的姿态是因为他不想将它们变成为客体化了的“现象”。

孔子并不是一位宗教家、一位神秘主义者,他没有宗教的原始体验,不知道启示,不相信生命的转世。但他也不是一位理性主义者。雅斯贝尔斯认为,在孔子的思想中,引导他的是人间社会的“统摄”理念,只有在这样的社会中,人才能成为人。(点击此处阅读下一页)

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