杨念群:再版序言:"儒学地域化"概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态

选择字号:   本文共阅读 627 次 更新时间:2018-06-24 01:14:44

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杨念群 (进入专栏)  
我认为,南宋以后儒学向地方渗透与两汉"条教"行为的最大区别是,这场运动有庞大的"讲学"传统做支撑,故与两汉"条教"完全靠循吏的个人修养推行教化所达致的效果已不可同日而语。

   当然,"儒学地域化"的方式并非单一现象所能解释,而是各有不同的风格。如有人发现陆九渊就对书院教学相当漠视,却对宗族事务异常热心,而朱熹则是对南宋地方社会的建设有一个通盘的构想,陆氏的性格更为冲动,更为自发。也许对合作性的公共事业缺乏兴趣,而朱熹的公共兴趣却要广泛许多,不但把乡约、社仓这些先贤事业改造成更适合基层社会的机构,而且通过书院讲学和先贤祠的建构,强化对地方士绅政绩的尊崇,以便树立一种乡村社会观念。同时又通过尊崇这些乡绅所具有的文化品格和学问内涵,具体说是"道学"的特质,使得地方社会的先贤偶像具有了超越某一区域之界线的象征意义。朱熹更多地关注农村社会中可以自由发挥作用的中间地带,把过分看重家族纽带视为对乡村社会道德改造和组织重建的一种潜在妨碍,如果家庭基本伦理网络无法延伸到更大的乡里区域中发挥有利作用的话,就只会成为守护私人利益的狭小地点。陆九渊则更看重家庭作为蕴育基层道德伦理细胞的功能,这些新儒家虽然对乡村建设的具体构想颇有差异,但都可看作是"儒学之用"在基层运作的表现形式。

   朱熹对乡村社会的道德改造设计是分为几个层次加以进行的。新儒学也分别在这几个不同层次中发挥近似却又不完全相同的作用。乡约、书院是自由讲学制度的一种延伸,社仓是这种延伸行为的经济保障。这些组织是位于家庭和行政机构之间的中间层次。而崇祀地方先贤则是地方官员与乡绅合作的结果,是行政与民间社会交界地带的产物。象乡约、书院和社仓甚至宗族这样的中间组织,后来越来越具有官方组织化的职能特征,它们不是政府组织,却具有政府权力向下延伸的替代物的作用。([119])

   明代以后,乡村组织职能化的趋势发展的十分明显,原有的单纯教化组织被赋予了赋役税收甚至是军事防御的功能。([120])新儒学思想进一步在职能化的浪潮中融入了政府行政运行的机制,从而和这些乡村建制一起成为政府组织在基层社会的替代物。

   明清时期的士人延续了宋代儒生教化帝王的传统,故丘濬编纂《大学衍义补》,明确说就是补充南宋名儒真德秀的《大学衍义》之作,当然两者还是有相当区别的。《大学衍义》撰写的目的是提升宋理宗的道德境界,《大学衍义补》则注重人君人臣应具备政府功能运作方面的知识和修养,强调事功层面的重要表明儒学的功用在明代更多地开始与具体的政府事业衔接了起来。

   明代大儒湛若水则不但撰有教化帝王的《圣学格物通》,还沿袭了宋儒随处建立先贤祠的传统。他的老师陈白沙去世后,湛若水随处遍祀其师就是一个突出的例子。湛若水更有在广东沙堤实验乡约的举动。北宋创设的乡约制度在明代有相当程度的普及,其功能和结构也更加完善。当然有一部分乡约是从地方治安的角度设立的,道德教化色彩稍淡,这部分乡约往往由地方官设立,大多属于官办性质,如王阳明在江西创设的"南赣乡约"。另一部分乡约则完全由民间自发组织而成,道德教化的色彩较为浓厚,更能体现儒学之用的风格。如湛若水创设沙堤乡约就更具教化性质,除了巡察保甲住户外,不涉及像社仓、礼学、里甲祭祀之类的乡里公事,也不涉及庙宇、赋役、词讼等有关宗教和法律之事。([121])清朝更是把宣讲《圣谕》作为乡约的制度化内容,书院教学也越来越被收编入官学的体系之中。说明儒学在经过向基层社会的渗透过程之后,不仅相当牢固地控制了民众日常生活的节奏和品质,而且也使得官学日益坚定地树立了以儒学为形塑政治意识形态主要资源的传统路线。

  

五、"儒学地域化"的危机及其在近代的残存形态


   5.1 回应西方挑战:"整体性儒学"还是"地方性儒学"?

   以上我们对"儒学地域化"的过程及其特点做了一番粗略的勾勒。晚清以来,"儒学"在近代西方的冲击下遭遇了全面的危机,如何认识这种危机的发生及其后果已形成了无数出色的研究和分析框架。比较常见的一种解释是把中国视为整体意义上的"传统社会",这个"传统社会"在较为封闭的状态下延续了数千年之久,直到遭遇西方文化的全面冲击后,才如完全暴露在新鲜空气侵蚀下的僵尸一样分解和再生。这套解释在费正清的《美国与中国》这本名著里表现的尤为明显。他在此书中就把中国历史划分为"旧秩序"和"革命过程"两个截然对立的部分加以解说。([122])对费正清模式的批判已经进行了很多年,其中一个批评要点就是他忽略了中国疆域的辽阔必然造成区域的差异性,故对"传统社会"的解释必须建立在对不同区域历史状态的理解基础上。于是自上个世纪九十年代以来,"区域社会史"的兴起开始质疑这种"整体性"观察方法的有效性。如果把中国传统社会视为一个整体,那么儒学作为一个传统帝王意识形态的基石也必然被视为是以整体性的形式发生作用。包括"五四"以后激烈的反传统主义都被视为是因为借助了作为整体的儒家思维而产生出巨大的影响。

   我在另一篇文章中曾经说过,把儒学进行"整体论"式的处理源自于对"意识形态"定义和功能的错误认知。这种观点坚持认为,儒学作为传统帝国的意识形态只应该以一种运行于上层政治层面的整体形象发挥作用,或者是通过上层政治对基层社会进行渗透和影响,而没有注意到南宋以后,儒学更是以一种民间形态源起于底层社会,同时又是普通民众日常生活的组成部分。这种民间世俗形式的发生是以儒学作为多样化的区域形态的成熟发展为前提的。即以"理学"(道学)内部的多元和分化而言,即长期具有"南-北"学的融通对立以及"精英化"还是"庶民化"等问题的诸多争论和差异。

   当然,儒学"地域化形态"虽然通过民间自由讲学的方式构成了其历史差异性,但亦通过经筵会讲的渠道重新渗透进上层机构,同时为帝王所整合收编,成为重构上层意识形态的资源。如朱熹道学就有一个从民间异端转化为正统思想的过程,但这并不意味着儒学最终只能呈现出一种整体单一的官方意识形态形象。比较合理的处理方式是,我们既应看到"儒学"在南宋以后所出现的"地域化"趋势,细致地分析"地域化"形成的原因、风格及其对不同阶层民众的支配意义。同时也不应忽略"地域化儒学"如何被重新收编进上层后,渐渐化身成为各朝帝王新的整体统治和治理资源。这两种形态的互动不断形成复杂的博弈关系,而不完全是"由上到下"或"由下往上"两个极端流向可以轻而易举地予以定位和描述的。

   把儒学理解为整体性地发挥作用的一种思想体系自然有其一定道理。"儒学"不但成为帝王的核心意识形态(尽管在很多时期帝王会信奉道佛二教),同时其基本信条亦以简约明确的形式成为上下不同阶层共同认可的价值系统。与之相配合的科举制度亦通过吸纳教育程度有差异的精英较为合理地构建了"士大夫"上下移动的流通渠道。相对均匀地使儒家的思想在各个层次均有合理的教化布局,特别是明清以后以儒学思想为主导而形成的各种社会组织均不同程度地承担了官方在地方上的职责和功能,似乎也使得以儒学价值为依托的基层社会组织同样展示出了儒学的整体品格。至少到明清以后,儒学作为一种核心意识形态不仅具有强大的价值认同的凝聚力量,同时也具有贯通上下层政治社会组织的规范能力,这一点已有大量的研究予以证明。

   因此,当西学借助现代理性的力量全面渗透进中国以后,"儒学"作为帝国意识形态核心从整体上遭遇前所未有的撞击并最终导致分崩离析也完全是一个历史事实,不容回避。在这个事实基础上,西方汉学家自然会得出中国"传统社会"受西方革命势力的冲击趋于瓦解的结论。但是晚清以来出现的另一种历史演变态势却被忽略掉了。晚清曾经因为外力入侵和太平天国之乱发生过深刻的全面危机。清朝正是依赖于唤醒地方基层的政治活力才勉强度过了危局。在克服这场危机的过程中,"儒学"表现出尚存一息的道德实践能力,而这种能力恰恰不是以整体性的面目发挥作用的,而是"地方意识"被激活的产物。比如著名的团练首领曾国藩与左宗棠在崛起之初就号称以"布衣"领军御敌,在《讨粤匪檄》这篇名文中强调的也是捍卫儒教纲常伦理以抵御源起于广东岭南地区的异端思想的重要性。在具体的政治设想中借用的仍是湖湘学派的地方资源,很难用整体性的儒学来描述其在政治抉择中的意义。因为近代湘人确有其他地区知识群体所缺乏的对时势政治的感受力。这些表现都不是被教条化和范畴化了的"儒学"知识体系所能够加以解释的。诚然,"整体性儒学"也不乏对政治的敏感理解和对政治行动的预期设想,如晚清思想界经常会出现对"经世"观念的频繁使用,但这个时期的儒者与明末清初的士人对"经世"的理解差异巨大,必须放在"地方意识"的历史情境中才能被真正认知。

   一个奇特的现象也由此发生了,"整体性儒学"的架构在西学冲击下不断垮塌,张之洞在代表官方发布的《劝学篇》中张扬"中体西用"的逻辑,实际上表现出的是"整体性儒学"的无奈选择,在西学的猛烈攻势面前,最终仍难以守住儒学的最后阵地。而儒学在地方社会中却不断成为变革时代的资源而持续被加以利用。这方面的例子可以举出不少。继曾国藩以儒学名臣的身份动用湘学资源挽大清狂澜于即倒之后,广东康有为梁启超又借用岭南的神秘主义传统发动戊戌变革。江浙一带在清中叶以后兴起的考据学与近代科学的联姻关系也在不断被揭示出来,种种迹象均表明儒学在地方上仍持续散发着活力。经过数百年的淘洗磨练,代表某种传统普世价值的"整体性儒学"和在民间经过变形处理之后的"地域化儒学"之间往往会交叠纠葛在一起,很难辨清两者的清晰形象和具体分野之所在。如果我们从晚清以来具体社会历史变革的角度观察,可能恰恰发现,恰恰正是某种"地域化儒学"的特殊形态承担起了存亡绝续,同时又兼具启悟新思的艰巨任务。

   5.2 "儒学地域化"塑造下的"近代地方意识":

   以往的中国近代史研究实际上都不自觉地接受了"整体论"的思维方法,即把西方对中国的侵略和渗透看作是具有整体意义上的冲击行为。另一方面,不但中国的政治社会结构是作为一个整体来回应这场挑战的,作为中国文化代表的"儒学"也同样被视为一个整体对西方文化做出反应,结论当然是在西方势力的强势冲击下,儒学也必然遭遇整体溃败的命运。由此对中国近代转折和革命的解释变得异常简单和粗暴,似乎近代革命的核心命题不过是西学击溃儒学的过程,"文化"的崩解或者更可简化为从"儒学之用"到"儒学无用"的过程。近代思想史的研究也不过是在反复论证儒学被西方思想替代的历史,并且以清洗旧思想的程度以为衡量近世人物"进步"亦或"落后"的依据。我在《儒学地域化的近代形态》这部著作中就是有意想改变这样的治学风气。

我坚持以为,"儒学之用"的精髓并不完全在于其思想体系的严密与否而更在于其道德实践的实现程度。我认为这是衡量儒学是否在现代社会中是否还应具备一席之地的一个最重要尺度。尤其在现代中国内忧外患的煎迫下,儒家思想在何种意义上能转化为一种行为能力,就成为不同地区残存下来的儒家信仰者必须要加以严肃思考的问题。因为单凭从宋代以来用文本形式积累起来的那些道德实践教条显然不足以应付严峻的现实挑战。换句话说,在近代西方环伺的境况下,对政治的敏感度和政治行动能力的高低已成为界定儒学生死存亡的关键因素。如以此标准观察,晚清湖湘地区士人一度执清朝政治中枢之牛耳的奇特现象就自然拥有其背后的深层原因。出现此奇特现象的原因即在于湖湘士人比其他地区的士人具有更成熟的政治行动能力。湖湘地区在中国的文化地理中一直处于边缘的位置,不仅科举人才的产生相对匮乏稀少,而且在晚清之前罕有杰出的文化人物出现。然而在同治朝以后突然人才辈出,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《儒学地域化的近代形态(增订本)》三联2011

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