杨念群:再版序言:"儒学地域化"概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态

选择字号:   本文共阅读 627 次 更新时间:2018-06-24 01:14:44

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杨念群 (进入专栏)  
两汉以后的历代王朝在开疆拓土与治理内政这两个方面确实也需要一种新型的意识形态以适应形势的变化,进而导致"士"阶层角色作用的凸显。具体而言,就是以"文化"区分"种族"的策略变成了一个相当独特的意识形态表述后,才改变了儒学的历史命运。

   2.3 "文化"还是"种族":唐宋转型的又一层意义:

   关于"文化"与"种族"的关系问题,陈寅恪先生在论述唐代政治史时曾有一个著名的论断,寅恪先生认为唐代的李氏家族登基后其实血缘成分是个汉胡相杂的集团,只不过这个集团内部并不以血缘作为相互区分的标准,而是以"文化"作为区别身份的尺度。所谓"凡汉代之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。"([33])这个出身于关陇地区的皇室官僚集团最初是融合胡汉文武为一体,并没有彰显出儒雅教化的风格。所以才有开篇所引朱子的评价:"唐源流出于夷狄,故闺门失礼之事不以为异。"([34])由于关陇集团文武兼杂,所以有些身份是"士人"的精英,娴习的却是武事。寅恪先生举了一个秀才卢霈的例子,说他"生年二十未知古有人曰周公、孔夫子者,击毬饮酒,马射走兔,语言习尚无非攻守战斗之事。"([35])这是说河北一带秀才文人尚攻战而不崇文教,渐染胡化深而汉化浅的情形。与李唐皇室占据的长安、洛阳一带深受汉族文化影响的地区完全不同。

   寅恪先生的论断中大致包涵着两层深意:其一是李唐皇室乃杂糅夷狄血缘,却同时吸纳了汉族的教化思想和夷狄的蛮勇习性。而且两者一度并无高下之分别。直到不在关陇集团内的武则天氏族为消灭李唐势力,通过崇尚进士文词之科,以科举登进士大夫阶级,则宰相不能不由翰林学士中选出,边镇大帅之职舍蕃将莫能胜任,而将相文武蕃汉进用之途,遂分歧不可复合。这个过程至玄宗之世得以完成。([36])说明玄宗以后,汉族中的以"文化"处理政事的风格终于获得了肯定,"士大夫"阶层也逐渐有资格和能力把"文化"的拥有与否视为区别血缘种族高下之分的一个标准。也就是说到了玄宗以后,胡人、汉人不但渐渐有了种族差异之分,而且开始以染有汉族文化之程度为区分身份高下的尺度。也只有在这种情形下,"儒学"之使用才会出现转机,进入新的发展阶段。

   由此引发的第二点感想是,寅恪先生反复致意于所谓"种族文化之关系"这个唐代核心问题,实际上是想说明,中国文化特别是汉族为核心的所谓"华夏中心主义"的认知框架,或者说"夷夏之辩"的思考方式在唐代并未成形,至少不是作为支配性理念在发生作用。既然秀才均不以文教为兴趣焦点,多喜胡人骑射之术,汉族久居河朔之地,还渐染胡化之习,与胡人不异,自然也就不存在一个以汉族文化为中心的所谓"天下观"的系统视野,这种"天下观"至少在唐代以前很可能只是一种文人想象而非实际情况。

   唐代因藩镇之乱而溃灭,北宋旋又受到北方部族侵扰的巨大压力,至南宋统治空间逐步被压缩,呈南北对峙之势。北方部族南侵导致领土版图的南北分割,这个地理格局之变对儒学之使用产生了莫大的影响。首先表现在"士大夫"开始倡导"种族纯化",具体的做法就是儒学的教条成为界分"文明"与"野蛮"的标准,寅恪先生认为唐代各自以"文化"而非"血缘"界定身份,我的理解是,汉族与"夷狄"的"文化"虽有差异,但朝野上下尚没有强烈的意识要以此界分种族的优劣高下,而从宋代开始,由于版图逼窄造成的心理压迫感,迫使汉人开始以儒家教化的程度作为唯一的标准区分种族的优劣。"儒学"终于有机会发挥更大的功用了。这在南宋以后的儒学典籍里有充分的表述。如朱熹谈《春秋》即重申其中"夷夏之辩"的微言大义,即是迫于南宋偏居一隅的巨大压力,也是为儒学发挥政治功能寻求再生的机会。这与北宋王安石讥《春秋》为"断烂朝报"的态度已有天壤之别。南宋儒生意识到帝国失去了"大一统"的疆域统治格局,自己必须被迫在"南-北"地域对峙的现实状态下讨论问题,故凸显"文化"凌驾于"种族"之上的价值以增强自信心,当属一种无奈之举,却有意无意间为儒学的再兴寻找到了另一条出路。

   如前所述,钱穆先生认为中国古代思想有一个从君主与上天合一向"师道"与"君道"合一的转变,"君师合一"成为道行在上的标准。钱先生没有讲这种情况发生的原因所在。据我的观察,只有在南宋士人最强烈的感受到南北对峙不断造成领土沦丧的境遇下,才能产生出如此的心态变化。在版图紧缩夷狄进逼的巨大压力下,南宋士人必须要扎紧"种族"界分的藩篱才能维持一种文化认同上的生存信念。故"夷夏之辩"上升为某种具有生死攸关意义的意识形态表达。北人是"虏"如禽兽,南人是"优雅礼仪之士",是文明的象征。只有不断强化这样的意识,培养自身文化优越的身份感,才能自保疆土抵抗北方"禽兽"之族的入侵。儒生由此才有"得君行道"的机会。宋人中一直弥漫着以"儒家之道"抗衡北方蛮族之势的强烈舆论,他们认为,金人虽据有北方广大的土地,却不据"道德"的优势。如朱弁就曾说:"金人以黩武为至德,以苟安为太平,虐民而不恤民,广地而不广德,此皆天助中兴之势。"([37])

   前面谈及南宋有一个"内向化"的气质转变过程,让人感觉到宋代在对外军事扩张能力被削弱的同时,有一种到处弥漫着的温软道德烟雾在迷醉着帝王与民众。这个转向的过程固然十分复杂,但刘子健用"政教"关系的演变描述之,却颇能切中肯綮。古代关于"政教"一词的用法,包涵有"治理与教育"的意思,与西方意义上的"政治"与"宗教"相互争权的政教关系完全不同。"政"的涵义不仅包括行政职能,还包括对思想的调适、对行为加以规范的内容,其教化对象上自帝王下至民众。"教"的涵义也非常复杂,不单指教书育人,其含义是灌输一种关于社会秩序的道德标准,宋以后的儒生更是设想通过对个人、社会和统治者进行教化,使之转而符合儒生心目中的道德标准。([38])这在唐代仍是不可想象的事情,唐朝虽以"文化"而非"种族"界定人群身份,即"胡化""汉化"各有所属的族群,汉人儒生的条教却难以占据绝对支配的地位,反映的正是胡汉杂糅下的民众各取所需,"政教"难以归一的混杂状态。在制度运转的层次上,儒学的使用也很难成为一种有效力的组织因素,因为不仅帝王的道德难以用儒学标准衡量,阶层民众的行为轨则也少有证据证明是遵循儒学规定的教化标准。直到宋朝以后上述情形才发生了根本的变化。

   2.4 "北宋"与"南宋"的异同:"制度主义"还是"道德主义"?

   宋朝在士林风气的影响下政治运行方式总体上越来越趋向于"道德主义",但北宋与南宋又是两个差异极大的世界。南宋气质趋于内敛,统治风格显得敏感细腻,特别是用"政教"宗旨调控社会秩序的构想越来越被帝王所认同,而这些设想在北宋却遭到了强力抗拒,在士林中形成了"制度决定论"与"道德决定论"之间的严重分歧。"道德主义"治理模式在北宋长期受到压抑,王安石力图发动制度创新,却走的是"以申商刑名之术,文之以六经"的两汉旧途,其"加小罪以大刑"作为"一天下之俗"的办法,也完全是两汉以吏施法策略的翻版。在整个社会治理的构思方面,沿用了商鞅"什伍相维,邻里相属"的方式。([39])故程颐弟子杨时就认为王安石只是以刑名治天下,"道之以德,齐之以礼"之事全无。([40])北宋士林中已朦胧出现了强调"政教"一面作用的迹象,如当宋神宗问胡瑗弟子刘彝胡瑗与王安石谁更出色这个问题时,刘彝的回答是,北宋的风俗偷薄,"故今学者明夫圣人之用,以为政教之本,皆臣师(指胡瑗)之功,非安石比也。"([41])刘彝提到胡瑗对北宋有倡导"政教"之功,当然也得到了皇帝的认可,神宗就夸赞胡瑗的贡献,说他"经义治事,以适士用;议礼定乐,以迪朕躬;敦尚本实,还隆古之淳风;倡明正道,开来学之颛蒙;载瞻载仰,谁不思公;诚斯文之模范,为后世之钦崇!"([42])一个帝王对士人发出如此之高的评价似乎在后世并不多见。可见在北宋年间朝野上下就已显示出尊崇"道德"风尚的倾向。

   因北宋立国基础十分薄弱,故时刻处于"畏"与"忧"的心理状态,故王夫之说宋太祖的心理是"权不重,故不敢以兵威劫远人;望不隆,故不敢以诛夷待勋旧;学不夙,故不敢以智慧轻儒素;恩不洽,故不敢以苛法督吏民。惧以生慎,慎以生俭,俭以生慈,慈以生和,和以生文。"([43])船山的这段话大体上勾勒出了宋代尚文的原因,也预示着"道德主义"起源于此时并非缪说。但北宋要在短期内摆脱唐代遗留下来的种族文化之间相互杂糅的痕迹却并非易事。故有人已指出,王安石变法虽也偶及儒学经义,却和北方崛起的儒学地方性派别如关洛之学根本就是两条发展线索,并不合辙。如王安石在给仁宗的上书中就认为内忧外患与风俗日坏的根源仍是"不知法度"的缘故,这与二程和张载强调士人修身以道德改变风俗的取径完全不同。([44])

   南宋士人和北宋相比,其"畏"与"忧"的内容又有相当大的不同。北宋立国的谨慎造就了"不杀大臣"的谦柔风格,士风由此大振。士人得以"教化"帝王也与此背景有关。杨联陞发现,在后世所做的"朝代间的比赛"的论述中,"不诛戮大臣"是屡次被人提及的宋朝特点。([45])除此之外,南宋士人更强烈地感受到的是北方部族压迫所带来的文化生存的危机感。从立国规模的宏大到退避江南的窘迫,促成士人必须寻找到另一种生存合理性的解释。以"纯化种族"和"文明优越"的双重论述,重建士林的自信心,是当时政治文化复兴建设的主要内容。此时"夷夏之辩"的论述充斥士林之中即与此背景有关。在后世"朝代比赛"论述中,认为明代超越前代者第一条就是"攘克夷狄以收复诸夏"。([46])明代的攘夷逻辑以逐灭元人,复兴汉族大统为帜,正是对南宋"夷夏之辩"论述模式的继承。不过在南宋新儒家的眼中,"攘克夷狄"肯定不是疆域拓展的事功作为,这正是他们难以启齿的耻辱之事,而只能是淳化风俗意义的昭示。事功能力的阙失正表明把道德教化渗透到上上下下各方面已经成为了宋朝标示其"尚文"之国策的合法性的基本需要。南北宋士人之忧惧心理的差异即表现在此点之上,这也是帝王能接受士人"教化"的心理基础。

   顾亭林说南北宋之别,也是以是否淳化风俗作为区分的尺度之一。亭林攻王安石之非,也是说"后之人但言其农田、水利、青苗、保甲诸法为百姓害,而不知其移人心、变士心为朝廷之害。其害于百姓者,可以一日而更,而其害于朝廷者历数十百年,滔滔之势一往而不可反矣。"他对比苏轼的话:"臣愿陛下务崇道德而厚风俗,不愿陛下急于有功而贪富强。"([47])言下里还是贬抑北宋的风俗之陋。这种情况在南宋开始发生改变,正如陆游在《岁暮感怀诗》里透露出的一些信息,他说到往者祖宗都能做到"风俗极粹美",可是又暗指北宋"谁令各植党,更仆而迭起;中更金源祸,此风犹未已。"所以表示"倘筑太平基,请自原俗始。"([48])亭林等清初士人强调"风俗"的思路其实根源在于南宋。"风俗"在南宋以后似乎具备了无以伦比的重要性。亭林甚至以"亡国"与"亡天下"之别来比喻"正风俗"的重要。尽管在《日知录》中,亭林说的是魏晋"正始故事",但其叙述仍包涵着对以后历史演变态势的解释力量。所谓"易姓改号谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。"钱大昕所作的注就直接借题发挥,和北宋的评价联系了起来,说"王安石之《新经义》亦清谈也,神州陆沉,其祸与晋等。"([49])"亡国"是易姓问题,"亡天下"是种族问题。"种族问题"的核心是风俗教化的程度不等,以区分"人""兽"之别。这是宋以前士人完全不具备的新的历史视野,也是南宋皇帝惊悚莫名地接受士人道德教化思维的心理前提。

北宋在中国文化史上无疑是个特殊的时期,对于文化建设而言,儒学在这个时期出现了一些新的变化迹象。"儒学"展现其价值时并不是作为上层意识形态的辅佐者和建构者出现的,而是从底层慢慢涌现出了许多不同的流派,通过民间讲学辩难的方式,逐渐波及影响到了上层帝王和官僚阶层的思想和行为,这在宋代以前是很难想象的现象。两汉时儒学与方士的角色难以截然区分,隋唐皇室出身与夷狄相杂,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《儒学地域化的近代形态(增订本)》三联2011

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