杨念群:再版序言:"儒学地域化"概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态

选择字号:   本文共阅读 627 次 更新时间:2018-06-24 01:14:44

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杨念群 (进入专栏)  
有唐一代先后建置过八百五十六个羁縻府州,由边州的都督、都护所分领。包括西北的突厥、回纥、党项、吐谷浑及龟兹、于阗、焉耆、疏勒、河西内属诸胡等;西南和东南的所谓羌蛮族群。羁縻府州数量巨大,情况千差万别,控制较紧的与正州差别不大,州下设县,有版籍户口;控制较松的羁縻州既不分县,也无版籍,只知为某族某部所置,更有些羁縻州仅有州名,甚至只登记在案而已。([18])作为夷狄与中国之间的中间地带,显然不在声教所被的范围之内,且其数量远多于前者,尽管羁縻州的面积大多远小于声教所被之州,但从区域分布的布局来看,至少声教所被的实际范围和渗透程度并非想象的那样乐观。([19])

   尽管唐代政书《通典》中已经刻意地说:"患在德不广,不患地不广",并举了秦朝拓境敛财,杀人盈野最终陨落的例子,说明"德行"的重要,但我们发现唐朝的分裂恰恰也与羁縻州和节度使制度有关,依赖豪族和门阀制的背景选拔人材在唐代也是主流,后来常被认定为靠"德行"甄别官僚人选的制度还没有最后确立起地位。我们从帝王嘴里常听到的是对"德行"标准的不屑和蔑视。这与"德行"没有作为行政的指标被纳入技术治理程序有一定关系。至此"声教"的实际作用有多大还是大多只具有象征意义的表达,就颇让人觉得可疑难辨。更何况还要考虑唐代皇族多有蛮人血统,故胡化甚深这个因素。

   "声教"传播与"种族"和移民的关系至为密切,谭其骧先生对此有精深的研究,除对湖南人的蛮族血统的考证呼应了陈寅恪先生对唐代皇室具有蛮族血统的研究结论外,([20])他对"声教"所被的区域范围也有一个判断,如对岭南"蛮族"与汉化关系的研究,即证明儒学教化波衍范围的有限性。谭先生在《粤东初民考》这篇著名文章中说,汉人之移殖粤东,唐宋以来始盛。下面这段文字已明确展示出一幅岭南的文化分布图。他说"盖自梁至唐,岭南名为中朝领土,实际在俚帅统治之下者,垂百余年云。此为俚族之极盛时代。与俚同时雄据粤东者,又有从粤西迁来之僚族,然其势力殊不及俚族之雄厚,且中朝每假俚人之力以平僚,如冯盎之讨平朝、成五州僚、罗窦诸洞僚是也。唐世岭南僚事最剧,而俚乱鲜闻,则以俚已逐渐同化于汉人矣。"([21])这已明确说明,"汉化"渐剧的情形发生于唐代以后,尽管岭南境内也存在地域差异,粤东不能完全代表岭南全境,但汉化的状态和程度与之相当应是不错的。至于汉以前的移民进入岭南,就文化传播者而论,多为流寓士人,居留时间不久,对当地真正的汉化儒化过程影响甚微。([22])据卢云的研究,中国文化重心的变化有一个从横向移动向纵向迁徙的转变过程。东西汉的中原文化重心基本上是沿着齐鲁与洛阳附近的地区做横向移动。三国时期的中心仍在黄河流域。直到唐宋以后移民潮的南迁,文化重心才向江南地区转移,重心移动的态势也开始由横向转为纵向。([23])

   关于政治统治的地域空间和治理成本之间的关系问题,分析起来非常复杂,不是三言两语所能道清,但均与秦朝采取郡县制以后其管理模式渐趋"行政化"的特征有关。至于各朝统治风格到底"行政化"到什么程度,我们可以西汉的政区地理为例,略加说明。据前人的累积研究,西汉的设官分职与体国经野的规模大致是相互适应的。即"行政区划"与吏员配置之间有一个相互呼应的比例关系。按照《汉书•百官公卿表》的说法,是"大率十里一亭,亭有长。十亭一乡,乡有三老,有秩、啬夫、游徼",构成了县乡亭里等层序配置的地方制度网络。对这个网络的具体研究为数众多。本文集中注意的是,县乡亭里作为"郡县制"的初步设计,其最重要的特点是行政系统通过中央直接任命的官吏,可直接渗透到最底层的社会。或者说这种渗透具有一种纯粹"行政化"的色彩。从县乡亭里的框架看,西汉最基层的两个行政单位是"里"和"亭",按户籍说百户一里,按地域说是十里一亭。十里一亭的"里"是地域单位。"亭"部会随着人口增加包涵三四个户籍的"里"。行政最低一级的单位"亭长"(或"里正")平均要管理百户以上的人家,同时"亭"又是个地域单位,与管理的面积大小密切相关,亭部越多,县的面积幅员越大。汉代官员的任免升迁,严格规定了俸禄品位,政区的分等又作为外官升黜的依据。县级长官如令、长等的俸禄均为千石,以下在啬丞、尉等级依次递减,一直到亭长一级。一个县吏员的总数多少不但与该县的户口有关,而且与其幅员的大小有关。([24])

   我们从对汉代政区地理的考察中至少可以初步得出两点看法:一是这一时期从中央到地方的最底层统治完全是依靠自上而下的行政化控制手段加以维系,道德教化在这个行政治理占绝对优势的系统内所起之作用微乎其微,甚至可以基本忽略不计。二是最基层的单位如县以下之亭、里等区划细胞控制能力的大小与更高一层行政单位的幅员面积息息相关。这样就造成一个后果,即行政单位面积越扩大,人口数量越增多,势必也会使基层的吏员数目随之增加,统治成本就会相应提高,到最后很可能因不堪重负而走向崩溃。秦朝在短时间内分崩离析即是一个实例。

   2.2 "儒"还是"吏":统治成本制约下的选择:

   秦朝的郡县制统治框架的设计,完全违背了殷商时期强调血缘和礼仪在维系道德人心方面具有软约束作用的政治控制原理,而采取了极端的官僚技术治理原则,这套原则使用起来不但十分功利和实用,而且在资源的投入方面要求太高。比如如果整个的体制都在预设人性难治,落实到实施层面就需大量使用严刑峻法对人身加以管制,要维系律令系统的运转,还需要训练大量的官吏进行管理。既然在整个设计框架中剔除了血缘伦理亲情治理社会的有效性,"吏"的控制理念不仅充斥着上层而且渗透进社会,奉行的是所谓个别人身支配方式,有学者称之为"法家式的单子论"([25])我的理解是,"单子论"的特点是吏胥直接面对底层民众的个人实行治理,不大考虑人情伦理在构设人际网络关系时的作用,更不承认"道德"对社会控制与皇帝的统治会具有显著的支配性影响。但吏胥面对单子个人的控制要行之有效必须具备两个条件:其一是控制疆域的实际范围(而非名义范围)要相对狭小,二是生活在其中的人口密度也须相对较为稀疏,如此较易在上层机构和下层社会基本一体化的状态下实施律法。秦朝基本具备了这个条件。汉代如前述有放弃在珠崖设郡的例子,说明恪守《禹贡》舆图的边界,"以经断事"存在着人为想象和实际运作的差别。

   秦汉官僚制的运行特点展示的是鲜明的功利主义品格,官僚机构充斥的都是通晓文法事务的法家官吏,判别政绩优劣也是以对效率的贡献为准,而忽略官僚自身具备的人格道德修养,故在"贤"与"能"的选拔标准上偏于"能"的一面。汉武帝独尊儒术,董仲舒献策由郡国每年推举贤人作为官僚候补,开始稀释重"能"的倾向,而乡举里选制的实行也使官府在选拔官吏时开始倾向于民间舆论中的"道德"评判之涵义,登用标准上看其能否举为孝廉,也须考虑其在乡里的道德行为,而并非单纯的行政能力。

   面对官僚体制越来越强烈的功利主义倾向,儒家也相应作出调整,如"士"阶层意识到需要改变仅仅作为殷周时代宗族血缘关系和礼仪传承者的角色,改变仅仅作为"道德"实践者的单一身份,努力提高自身行政技术能力的训练,以符合汉代以后日益强化的"以道术缘饰吏治"的要求。当然,他们的改变仍强调以政治运作的形式推行"道德"实践,以区别于吏役的法家化风格,所谓"为政以德"说的就是这层意思。但"儒生"毕竟已开始向"吏役"的职能靠拢,逐渐形成"儒生"与"文吏"之间的张力关系。([26])此两种身份一直处于高度紧张的状态。秦朝的短命给"儒生"和"文吏"同时造成了冲击。两汉以后即不断有人揭示过度注重"刑名之学"对治理国家的害处。顾炎武在《日知录》里对此就有充分的总结论述,在《人材》一条里,顾炎武批评法令是败坏人材之具。断言"以防奸尻,而得之者十三;以沮豪杰,而失之者常十七矣。"在亭林的眼里,"教化"与"法令"是呈对立之势的,故他总结明朝万历前后统治的差异,即以是否"兴教化"为前提,认为:"万历以上,法令繁而辅之以教化,故其治犹为小康。万历以后,法令存而教化亡,于是机变日增,而材能日减。"([27])在《守令》一条里,亭林把"法令"过度使用的危害直接归结到"胥吏"的身份说:"而权乃移于法,于是多为之法以禁防之。虽大奸有所不能逾,而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外,相与兢兢奉法,以求无过而已。于是天子之权,不寄之人臣,而寄之吏胥。"([28])当然如果我们仅仅停留在亭林对法令过苛的大段谴责这个层面,其实仍无法窥见其真实用意。

   亭林屡攻法令过苛的深意乃在于有一个清晰的疆域扩展与治理投入之间如何形成合理关系的构想。亭林认为,法令的严苛在相对狭小的疆域范围内是有效的,一旦疆域扩大,必然带来治理成本的提高,如果仍一味硬性贯彻,就会导致整个帝国的运转出现障碍。他说两汉情势是:"天下之大不过数十郡国,而二千石之行能皆获简于帝心,是以吏职修而民情远。以视后世之寄耳目于监司,饰功状于文簿者,有亲疏繁简之不同矣。"([29])这段议论谈的是汉代治理面积与官守职责之间大致可以构成一种平衡的比例关系。大体是说,吏治策略应按地区差异灵活运用而不可统而用之,其话外之音是,在吏治效果延伸不到的区域,"道德教化"就有机会发挥其作用了。

   毋庸置疑,两汉时期,"儒学"即已开始作为皇权意识形态的工具被加以使用,但这种使用的目的性过于狭窄,帝王有限地尊崇儒学很大程度上是为了缘饰登位的合法性,故对儒学本身所具有的更丰富复杂的道德教化内涵并不感兴趣,"儒者"的身份亦近俳优之列,帝王从骨子里是看不起他们的。"儒者"的职能更多地是替帝王沟通天地人之间的关系,是皇家"礼仪化"过程中的配角,不具独立干预行政,继而承担国家治理职能的角色意识。汉代大儒董仲舒虽然也偶尔论及道德教化,但更多地是谈"天"和人事的感应问题,以及如何与"天"进行沟通的问题。曾有论者认为汉代循吏自觉向民间颁布"条教",广施教化,以此证明儒家思想已渗透入民间社会。但我以为,循吏的"条教"只是吏治的辅佐手段而已,仍只可作"儒术缘饰吏治"的证明,不可当作教化已普遍在民间推行的现象看待。

   两汉以后的历代王朝,新君继位的合法性论证仍居重要地位,却无庸总是以诡异的谶纬之术加以验明。因此,儒者的身份开始从"方士"中分离出来,逐渐被赋予新的角色。然而,"儒者"即"士"的角色转换并非顺理成章地完成,而是不断受到道、佛和秘密社会思想的各种挑战,必须予以回应和吸纳。比如直到隋朝隋文帝仍公开说是好刑名之术而厌恶儒学,并以崇佛道为皇家的主导思想取向,甚至在两汉时期制造"政治神话"的儒生所担负的职责都为道家所取代。如《皇隋灵感志》这本论证新王朝合法性的符命、吉瑞及律令专书就是由道士王郎编纂的。([30])可见儒生在皇家系统中的位置一直不稳。

   钱穆先生在讨论古代学术与古代文字的时候,曾经简略地谈到过其中的一个变化,就是中国古代思想有一个经过"宗教政治化",再到"政治伦理化"的趋势。换个说法就是既要将"王权代替神权"又要以"师权来规范君权"。谈到儒家思想则说他们最看重学校与教育,要将他来放置在政治与宗教的上面。他们已不再讲君主与上帝的合一,而只讲师道与君道之合一,即"道"与"治"之合一了。君师合一则为道行而在上,即是治世。君师分离则为道隐而在下,即为乱世。([31])谈的都是"儒学"与政治的关系。

钱穆在此勾勒出的是一幅儒行教化的美妙蓝图,早已是历史的定论。我们所关心的则是,"儒学"教化的层面是如何在刑名之术占主导地位的治理格局中得以重新完成了向"教化之儒"角色的转变的。宋代以后,行政治理已经无法纯粹采取以刑法律令为轨则的运行风格,而必须考虑道德教化在其中的位置和辅助作用,这个过程的出现或可称之为"行政的道德化"。([32])那么这个转变到底是如何发生的呢?以往的历史解释对此均语焉不详。我个人以为,除了两汉以后王朝治理空间的扩大导致吏治控制成本的提高,从而迫使纯粹的行政技术在统治过程中的作用变得极为有限之外,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《儒学地域化的近代形态(增订本)》三联2011

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