葛兆光:清代学术史与思想史的再认识①

选择字号:   本文共阅读 1882 次 更新时间:2018-05-11 00:46:34

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葛兆光 (进入专栏)  
这些被确定为大学必需的知识的课程、知识来源的图书馆和作为权威的百科全书,如何把人类知识分类,按照一些规则,并形成系统,接着,第六章则讨论“控制知识:教会与国家”;第七章讨论“销售知识:市场与出版界”,很明显这两章讨论的是独立的学术和客观的知识受到的两面压力,一面是政治性的,一面是市场性的。他一方面说明知识不能不受到这些影响,一方面试图说明知识如何挣脱这些影响。最后,第八章从读者的方面来讨论,知识是如何被获得的。

   我这样详细地一一介绍,是要说明,艾尔曼的方法并不只是根据中国清代的历史和文献得出来的,他有他自己所生活的那个学术世界和知识背景,他也在应用西方的知识社会史的方法,你看《从理学到朴学》,和伯克介绍的这种研究思路和方法多么相像。可是,清代的学术史真的也可以纳入这个研究框架么?针对清代中国的历史状况,这种研究方法要不要作一些调整和变动呢?

   应该说,所谓学术成为职业,学者渐渐职业化,从古代传统的“文人”或“士大夫”里分化出来,这是一种“近代”的思路,分化这个词,是很有针对性的。第一,知识分子渐渐从依傍政府的学制、考试、教学、教材的儒生中分化,成为一种职业,有了自己的经济来源和生活方式,从而成为一个自我认同的群体,这个群体开始有了自己的游戏规则,有了自己的评价方式以及自己的权威和秩序,那么就开始近代了,这是欧洲的情况。但是我们要问的是清代是否也是这样?他们在清代政治社会和生活世界中,这种职业知识分子群体的形成会受到什么限制?为什么?第二,近代以来,知识人获取知识的来源、表达知识的条件,和原来有不同了,他们有了独立于教会和皇家的图书馆,有了独立的大学和讲堂,或者是私人的学校,这当然就分化出来了近代的知识群体。可是在清代,是否要考虑这种分化的不彻底性?中国古代没有欧洲中世纪那么厉害的教会,也没有控制那么严厉的神权,不过,他们却是在三位一体(真理、政治和道德)的绝对皇权下,特别清代还有满族统治的问题,他们能像欧洲那样形成自己的知识来源、表达方式和出版条件吗?第三,从事研究而获得的知识,不仅在主观上形成中立而客观,以确凿为标准,在客观上它的真理性和权威性也不需要依赖宗教和经典,这才是彻底的分化,这才能维护它自身的系统与完整。可是,在大清帝国的思想世界里,它能够真的脱离经典知识的评价和官方(官员和政府)的认可,成为独立领域吗?所以我们要研究的,其实并不主要是“职业化”,恰恰是“职业化的限度及其原因”,这才真正深入到了清帝国的历史深处。可是,似乎这部书却没有在这一方面特别深入,这是很可惜的,也许艾尔曼还是把清代学术当作“文艺复兴”,在寻找中国和欧洲的相同处吧?所以,我觉得中国学者应该做的,恰恰是反过来,讨论东西方知识史和学术史上的“异”,而不只是“同”。

  

结语:作为思想史资源的学术史

  

   可能我总是过分地强调了“学术”与“思想”的分野,在1990年的一次笔谈中我说了这一点(参见《学人》第一辑《学术史与思想史》),在1995年的一篇评论中我又说了这一点(参见《读书》1995年第7期《世间未曾有斯人》),但是,这里我依然要旧话重提。因为在清代学术史或思想史研究中,始终有这样的误解,即把学术史与思想史不那么合适地“对接”,把事后的思想资源,直接当成了当时的思想活动。像梁启超《清代学术概论》以“学术史”命名,却试图解释“思想史”的现象,所以,总是要在清代考据学中发现中国的“文艺复兴”,因此,便把阎若璩对《尚书》的考据说成是“思想界之一大解放”,把胡渭对《周易》的考证也说成是“思想界之一大解放”,依此类推,方苞的《周官辩》、惠栋的《古文尚书考》也可以说是“思想解放”的著作,而戴震的《孟子字义疏证》和崔述的《考信录》更不必说,更是“思想界之一大解放”,可是,经历了那么多的思想解放,为什么就没有解放了思想,反而要等到19世纪末,才出现真正的思想史的大变化?其实,虽然西方文艺复兴是从整理与研究古典开始的,但是中国整理与研究古典未必是文艺复兴的开始,对于走出中世纪的欧洲来说,希腊罗马的古典与他们曾经有一段隔膜,蛮族的入侵、教会的统治,若干世纪的遗忘,使古代希腊罗马的典籍成了久违的思想资源,一重逢就异常兴奋,而对于文明一直未曾中断的中国来说,六经却是熟悉之极的古典,无数次的注释,翻来覆去的阐发,在这个以注释经典为传统的文化系谱中未必就能震撼心灵,颠覆思想。

   所以18世纪的中国江南的考据学虽然与前几个世纪的欧洲同行在进行同样的文献研究、语言研究,但是,它却只能完成它“学术史”的意义,而不像欧洲同行那样,一下子就使思想借尸还魂完成了“思想的大解放”。我们可以回头看看,即使是在坚定地怀疑和分析经典文本时,这些清代的考据学家心目中也并没有怀疑与颠覆传统思想世界的野心,“实事求是,不主一家”的口号其实只能限制在知识范围内,王鸣盛所谓“治经断不敢驳经”(《十七史商榷自序》)就是一例,超出了“经”与“道”的想法,他们是不同意的,像钱大昕就以“各出新意,而经之旨去之弥远”来批评怀疑《尔雅》者(《小学考序》),而崔述则以“数纣之罪,切齿腐心,矜张夸大全无圣人气象”来怀疑《泰誓》(《丰镐考信录》),看来那些以精于考据闻名的学者最终还是要“折衷于六经”的。18世纪的学术史给19世纪的思想史可能提供了超越传统的资源,江南学术共同体的出现使学术研究与意识形态出现了一定的“疏离”,但它本身,并不像艾尔曼想象的,在18世纪,它并没有直接颠覆思想,也不曾引起传统的崩溃。

   所以,我的结论是——

   第一,不要把可以引申、解释和发挥的“学术资源”(如清代考据学)和直接能够作用于社会政治和生活的“思想观念”(走出中世纪)画等号。

   第二,学术资源(清代考据学),当然有它的意义,如,(1)使经典无意中变成文献,使经学无意中降为史学,开启了权威和经典的怀疑之门;(2)它使学术与政治开始疏离,而不是使学术与政治联系,疏离促使学术可能成为独立学术;(3)促进了部分职业学者的产生和膨大。

   第三,这些资源,作为历史记忆而存在,它要等待某种历史环境的刺激,才有可能被再度进行“现代的解释”(如梁启超),从而成为真正影响社会,改变时代的东西。

   注释:

   ①这是作者在清华大学历史系与复旦大学历史系博士课程《思想史著作选读》上的课堂录音记录整理稿,所以保留了一些口语的痕迹,不过我增加了一些必要的注释。当时要求主要阅读著作是艾尔曼(Benjamin A.Elman)教授的《从理学到朴学》(赵刚中译,江苏人民出版社,1995年)、《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》(赵刚中译,江苏古籍出版社,1998年)以及Benjamin A.Elman:A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China,(Berkeley:University of California Press,2000)

   ②《梁启超全集》第一卷,北京出版社,页609—618。

   ③《左盦外集》,原载《国粹学报》第28期(1907年5月),收入《刘申叔遗书》下册,页1532—1535。

   ④《清儒得失论》,原载《民报》第14号(1907年6月),收入《刘申叔遗书》下册,页1535—1540。

   ⑤森木竹成此书中称,他参考了皮锡瑞、梁启超、胡适、罗振玉、周予同等中国学者,以及高濑武次郎《支那哲学史》、宇野哲人《支那哲学史讲话》与《支那哲学的研究》、渡边秀方《支那哲学概论》、本田成之《支那经学史论》、矢野仁一《近代支那论》等等,他以康熙到乾隆的文教政策为背景,以清代儒学为中心,把清代学术分成浙西学派(顾、阎、胡;浙西吴派即三惠、江声;浙西皖派即江永、戴震、段玉裁、王念孙父子、俞樾、孙诒让与章炳麟;扬州学派即汪中、李淳、刘台拱、阮元等等)、浙东学派(黄宗羲、万斯同、邵晋涵、全祖望、章学诚)、常州学派(庄氏三代、刘逢禄、宋翔风、龚、魏)以及理学派、古文学派、颜李学派、湖南学派等等。

   ⑥丘为君的总结,是分为三个典范,一是梁启超和胡适的“理学反动说”,二是钱穆的“每转益进说”,三是余英时的“内在理路说”,见其论文《清代思想史研究典范的形成、特质与义涵》,载《清华学报》新二十四卷第四期(1994年12月,新竹)。但是,我认为余英时的思路与钱穆的思路有延续性,所以,基本上可归为一类。

   ⑦那个时候,中国学者常常以为“古学再生”是文艺复兴的特征,不过,这种理解是不对的,至少是后来人的想象或者是中国式的理解,其实布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第三篇《古典文化的复兴》中已经很清楚地反驳了这种也曾经流行于欧洲的历史想象。

   ⑧见日原利国《复仇论》。按照《礼记·曲礼》《檀弓》《大戴·曾子制言》的说法,复仇是天经地义的事情,尤其是为父亲报仇,这当然是正当的,但是,这里就有了两个问题,第一,凡是为亲人复仇都是合理的吗?所以,《公羊传》定公四年说,要小心复仇变成“推刃之道”。第二,如果每个人都以为“复仇”是正当的,那么是不是就应当是他自己去报仇?这样是不是就会导致社会大乱?《周礼·地官·调人》就对“调停”很关注,提倡把仇人迁到海外、异国、边地,向官府报告(“书于士”),使复仇纳入政府秩序的轨道。这里其实有一个很根本的问题,就是道德和制度,究竟什么优先的问题,社会秩序究竟应该建立在正义上面,还是建立在法律上面,究竟应当由个人来裁决合理性问题,还是由政府来判别合法性问题?这个问题后来争论不休,比如荀悦、陈子昂、韩愈、柳宗元、王安石、苏轼,都讨论这个话题,一直到晚清还在讨论,甚至把复仇变成了国家外交和战争政策问题,像光绪二十三年十一月二十一日即新历1897年12月14日的《知新报》第四十册开篇,就发表了顺德刘祯麟的《复仇说》,不过,这个时候讨论的背景,已经是近代的问题了。

   ⑨博物和求理本来都是儒学的传统,后来一个被淡化,逐渐边缘,一个被凸显,成为主流。

⑩此书分为十一章,分别讨论了(1)宋元时代科举制度的起源,重新思考晚期帝国科举制度的历史根源,他特别讨论了古文和科举的关系;(2)讨论明初国家力量、文化政策和科举考试之间的关系,大家知道,虽然元代确立科举以朱熹之学为准的,但是真正使它成为固定形式、意识形态和国家制度的却是明初,而明代初期的政治斗争和政治建设,与科举制度的最终形成有很大的关系,严格地说,朱元璋对于程朱之学和南方士大夫是有疑虑的,所以要分南北场,直到朱棣即永乐时代,才完全形成以程朱为主的完善制度;(3)晚期中华帝国的政府机构、制度和指导力的变化,精英的动员和流动情况,艾尔曼认为科举确实有“僧多粥少”的问题,但是这是一个优秀人才的俱乐部,他觉得这是一个相对较好的制度;(4)科举考试并不见得是全能的,因为还有很多其他的途径和方法,所以第四章特别讨论了科场的建筑、考试的情况、作弊的手段,同时也讨论王朝控制与管理力量的限度;(5)讨论经典知识和社会向度,尤其是官话的重要性,艾尔曼用了很多统计数字,讨论参加科举的人的家庭家世、学习程序等等,这对于建构一个同一性的上层文明有极大的意义;(6)关于参与考试的这些知识分子的情绪焦虑、金榜题名的梦想和这些人的科举生涯,这是从生活史上讨论科举,用了很多小说之类的边缘资料,相当精彩,以前没有人从这个角度和这个层面讨论过科举中的“人”的问题;(7)科举对士大夫文化知识面的要求和什么是优秀的八股文问题,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国典籍与文化》(京)2012年第1期

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