葛兆光:清代学术史与思想史的再认识①

选择字号:   本文共阅读 1602 次 更新时间:2018-05-11 00:46:34

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葛兆光 (进入专栏)  
这些清代学术风气,好像不能仅仅来自江南吧?虽然江南最重要,但是,当时清朝的政治重心还是在北方,虽然经济南方很重要。我总觉得现在的区域研究有一点儿问题,就是原来把什么一说就笼罩全国,是中国的什么什么,可现在地域研究兴起来了,又总是说是某地某地的什么什么,其实,人是流动的,学术是会传播的,把目光仅仅放在一个地方,不如把研究视野放大。我们是否可以从这些角度讨论(1)科举考试、入幕为客、外出坐馆、到处访书校勘等等活动中士人的流动,这种流动对于学术风气的传播和推广,因为要交友、要议论、要聊天。互相之间一定会有“时尚”的,当一种形式的学术研究成了被表彰和被推崇的以后,大家都会朝一个方向走的,这就是汉学之风的兴起。(2)作为政治中心的北京,也同样是学术中心的北京,它是怎样聚集学者,构成学者圈、形成群体,并且如何通过北京——江南的流动和交换,互相影响的?其实还可以讨论在北京,他们的居住、借食、经济赞助,这对他们后来在家乡的活动有什么影响。(3)江南是否也是模仿北京的?或者北京也是模仿江南的?虽然在政治上,对江南很小心,但是康熙、乾隆都对江南有过艳羡,就连风景也会仿造。——所以,应当讨论的是北京——江南的学术网络才对。

   第二个问题是,艾尔曼对清代考据学之于传统思想的瓦解,意义仿佛“文艺复兴”之于“新时代”的评价,仍然维护了梁启超以来的说法,可是,这一说法是根据历史的叙述,还是来自后设的追认?

   艾尔曼在大前提上,还是跟随梁启超、杨向奎等人的思路,他把这个叫做“江南学术共同体”的学术活动当成了中国的“文艺复兴”,就像我们开始说的一样,他的书一开始,就已经把17世纪的中国实证学风与欧洲的文艺复兴相提并论,认为“十七、十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏,也是新时代即将来临的序曲”(页4)。这个话可能说得太夸张了。这样一来,他对考据学的价值判断,和对考据学的历史叙述,就有了冲突,一方面断定这一学术思潮只是“江南学术共同体”的少数知识精英的活动,一方面又断定它使得中国传统思想出现了崩溃,这是不是有些矛盾?他的评价似乎太高,他的说法是:第一,“对帝国正统学术的批判(请注意这是有意识的批判),早在十八世纪已达到高潮,传统儒学经典一度拥有的不容置疑的权威性,在那时即受到知识阶层日益尖锐的挑战”(初版序,页1)。第二,他说,那个时代的学者“在学术上反对迷信权威,追求更高层次的一致性……他们认为,只要正确研究并恢复古代经典的纯洁语言,就会建立这种永恒秩序”(页5)。第三,他觉得,还原古典和批评考辨,就像欧洲文艺复兴一样,“能唤起一种批评意识,向过去至高无上的经典权威挑战”。这里的关键就是,他觉得,清儒已经有“考证是义理的最终裁定者”(页21)这个信念了,于是,读者就会得出一个印象,即清代以考据为特征的学术转型,是自觉针对传统中国思想世界而来的,而学术史的这一转变,已经引起了思想史甚至政治史的巨变,因为考据基于理性,而义理需要理性的检查,因此就有了“近代性”了。

   但是,这一说法至少会引起以下问题:第一,他们既然只活跃在江南、由少数学术研究者构成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不发达的出版、并不广泛的通信、并不多的人的呼应,来发布学术成果,那么,他们能在多大程度上引起积累数千年笼罩全中国的传统思想的瓦解?第二,清代朴学与宋明理学,对传统的学术的解释方式与思想的阐述方式虽然不同,但这种不同是否属于价值观念层面的差异?如果不是,那么它是否足以在整个思想世界引起对传统价值的怀疑和思索?第三,这种被称之为“实证性朴学话语”的学术话语,在那个朴学家的世界中,是唯一的话语么?它是否只不过是一批文人或学者之间互相认同的一种特殊话语?当时还有一些人,并不以考据为最大的学问,还有人以写好文章为最高境界,所以才会有考据学家像江藩和文章家桐城方东树的冲突。

   所以,我们要问的是,这个社会里,是否还有更多的价值和时尚?如果是的话,那么,我们就要怀疑考据之学对传统思想与意识形态的冲击意义了。换句话说,就是要质疑,(1)学术上的这些变化,真的一定可以引起思想、文化甚至社会的变化,让我们看到“新时代即将来临的序曲”吗?(2)表面上和欧洲古典学一样的清代考据学,真的能像反抗中世纪神学那样,发掘出古代的资源来反抗另一宗教神学,让我们走出中世纪吗?(3)如果清代考据学只是“江南”的“一批”捍卫古代经典的文人学者的共同体,他们能够形成整个中国的文艺复兴吗?

   其实,因为他还是在西方文艺复兴的历史背景下,来看清代学术的,所以,他把清代学术和欧洲文艺复兴有个对称的比附,他一定要在清代考据学里面,找到所谓的“瓦解旧时代,开创新时代”的因素,所以才会有这样的矛盾。其实,在艾尔曼的其他书里也有这样的价值和事实的矛盾,比如说在《经学、政治与宗族》的序文里面,他说,1898年,今文经学是否代替了宋明理学的正统地位,推动着广泛的政治新运动(页1),可是,他自己也觉得今文经学并没有那么大的力量,魏源、龚自珍这些被“后见之明”倒着追溯出来关键人物,在当时就没有那么了不起,并不那么关键,就连康、梁的今文学说,在当时也未必有这么了不起,所以下一页就又说“1898年,今文经学虽然影响很大,但仍是一般的政治力量”(页3)。这一点,他自己也明白,在《晚期中华帝国科举文化史》的序文里面,他就批评“反历史的倾向”的现代化叙事,尤其反对以现代化的必然性(必然性崇拜是很多历史研究者的通病——引者)来反观历史,他甚至还说这是一种“历史目的论”的“污染”,可是,他自己能够摆脱这种“后设”的立场吗(16)?

   第三个问题,如何超越文献透视历史?

   最近我一直觉得,过去的思想史哲学史已经拧成了一股绳子,好多事实被它捆绑到这股绳子里面,成为构成这股脉络的部分,可是,还有很多历史却被拧掉了,好像多余的水分被拧掉了一样。

   其实,现在慢慢大家都懂得了,历史常常是一部分被凸显出来,一部分甚至大部分被遮蔽了。好多东西你不能只看现成的部分,还要看非现成的部分,不仅仅要看上层、经典、表层的东西,还要看下面、边缘、深层的东西。很多学者,包括陆宝千、侯外庐、艾尔曼等等,都习惯地把“文献当作历史”,把刊刻出来的文字当作心里话,大家注意,“文献当作历史”,就等于是承认记载下来的就是真实的,于是把它当信史;把刻出来的文字当作心里话,就会用这些东西来叙述思想,把这些话前后连缀起来当思想史。

   我为什么要在给艾尔曼的书评里面特意提出“三种话语”?其实就是这个道理。见人说人话,见鬼说鬼话,见了家人才有真心话。这是我们在现实生活经验中每天都经历到的现象,在一个专制和高压的政治环境里面,这是难免的,清代考据学家也一样。

   (一)我们选几个不同的人物来看。你先来看惠士奇的话,“诸学服马郑,百行法程朱”,其实并不那么反程朱,你不能拿戴震一个人的说法,就断定考据学家们,都有意识地反对理学“以理杀人”。考据学家也好,理学家也好,有时候差别不是那么大,你看翁方纲,他给朝鲜人金正喜写条幅,选的话就是“博综马郑,勿畔程朱”,他在信里面就说,现在把汉唐注疏之学和宋代义理分开,“此最于正学有害也”(17)。同样,庄存与在他的家里挂的对联,是“玩经文、存大体,理义惬心;若己问、作耳闻,圣贤在座”,这是他的座右铭。再看段玉裁,他在嘉庆十九年(1814)的时候,给陈寿祺——也是一个考据家——写了一封信,其中说,我看现在社会上的大毛病,就是抛弃了洛、闽、关学不讲,反而说这些学问是“庸腐”,可是因为你不讲这些东西,就没有廉耻,气节很差,政治也搞不好,“天下皆君子,而无真君子”,所以他的结论是“专订汉学,不治宋学,乃真人心世道之忧”(18)。再看姚文田,姚文田(字秋农)是乾隆嘉庆间人,他在文章中说,“论学尊宋儒,所著书则宗汉学,治《说文》为专家,旁通历算”(19),可见,至少在公开场合,他们都是会讲官样的话,就是程朱之学,何况当他们真心把考据当作寻求义理的手段和技术的时候,也许并不一定对程朱有那么反感。所以我说,他们会说的第一种话,就是在公众社会中使用的“社会话语”,它是一本正经的,未必发自内心,但人人会说的话语,尤其通行在官场、文书、礼仪、社交的场合,这是符合程朱之学的,是“政治正确”的话,就好像我们现在的官员在台上念的社论体的稿子一样。

   (二)一种是在学术圈子里使用的“学术话语”,它是以知识的准确和渊博为标准的,只在少数学者之间通行。由于它的使用,这些学术精英彼此认同,彼此沟通,但它并不是一个流行的话语。我们看到清代考据学家之间,经常通信,虽然一封信要花个一两个月,但是他们这种半公开的信,是他们互相通气,是某些学术成果在公开领域被认可的途径。你要学会说这些专业的话,你才能得到声誉,才能出头,因为有的官员要么是听名声用人,要么他自己也是这里面的人,要看你会不会说这种学术性的话,才会用你。

   (三)第三种是在家庭、朋友之间使用的“私人话语”,它或者是很亲密的呢喃私语、或低斟浅唱,或者是私下表达不宜公开说的一些心里话。前者呢?人人会说但不宜公开,满足心灵却不可通行,最多形之诗词;后者呢?你就要去很多边缘的资料里面去找了,比如像本来不想公开的日记、比如像外国人的谈话记录、比如说笔记小说这样非正式的文体等等,还有各种各样的档案里面的记载等等。你看,袁枚的诗歌和文章是这类,纪昀的小说笔记也是这一类,朱彝尊的那些艳词也是这一类。

   最近我看《燕行录》,很有感触,大家看看,私下里面汉族读书人说的是什么——

   王鹄亭说,“清人入主中国,阴察学术宗主之所在与夫当时趋向之众寡,于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列,而号于天下曰:朱子之道即吾帝室之家学也,遂天下怡然悦服者有之,缘饰希世者有之……其所以动遵朱子者非他也,骑天下士大夫之项扼其咽而抚其背,天下之士大夫率被其愚胁,区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也”,这就不仅是“腹诽”简直是“击鼓骂曹”了。不仅如此,他还意犹未尽地评论说,清朝官方尊朱子之学,使得士人中,“其豪杰敢怒而不敢言,其鄙佞因时义而为身利,一以阴弱中土之士,一以显受文教之名,非秦之坑杀而干没于校雠之役,非秦之燔烧而离裂于聚珍之局。呜呼,其愚天下之术可谓巧且深矣”。

   可见思想世界中,还有一些角落和背面,藏匿着很多不公开的东西。

   第四个问题是,在注意到了清代学者职业化的同时,是否要注意学者职业化在清代的限度,及其特殊的、中国的历史背景?

   其实,艾尔曼的研究思路和方法,无疑会受到西洋学术界的影响,我们看东洋和西洋的中国学家的研究,不仅要了解他的思路和方法,而且最好也了解他的这些方法和思路是从哪儿来的,如果他是来自西洋或东洋的学术背景和学术土壤,那么,你还要知道这个新方法和新途径的来源是怎么回事儿,也许他是另一个历史中出来的。

我们看一本书,彼得·伯克(Peter Burke)的《知识社会史——从古腾堡到狄德罗》(A Social History of Knowledge:From Gutenberg to Diderot),这部书介绍了欧美的知识社会史的发展,其中除了第一章讨论知识社会史的来龙去脉外,第二章讨论“以知识为职业:欧洲的知识阶级”,他们如何因为专业知识而成为职业的学者,怎样彼此形成一个群体;第三章讨论“建立知识:新旧机构”,讨论大学、文艺复兴时期的学术和教育机构,这些机构如何使这些机构成为科学和启蒙的地盘;第四章讨论“设置知识:中心与周边”,他介绍了知识如何集中,如何形成自己的中心和秩序,文坛如何形成,图书馆和知识中心的关系,人们如何通过出版编辑等等程序使知识系统化和权威化,这些知识又通过什么渠道而传播;第五章则介绍“将知识分类:课程、图书馆和百科全书”,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国典籍与文化》(京)2012年第1期

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