安乐哲:中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话

选择字号:   本文共阅读 703 次 更新时间:2018-05-05 23:39:41

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安乐哲  
杜威在此想要表明的是,在经验全体中,“刺激”远非分立或在先的。事实上,通过对个人经验进行全体叙述,“刺激”的意义便在这种全体中得到了解释。在感觉中,我们会被烛光所吸引是因为不断涌现的联想与记忆。同样,在思想及行为中,我们对蜡烛的反应也是以在同一叙述中逐渐形成的生活习惯为条件的,而反应的后果将关系到我们未来的所有行为。简言之,刺激、思想及行为均为持续叙述的非分析性视角。三者参与其中,互为因果,从属于我们所做的假设。刺激乃是生活叙述中持续发生的、相互贯穿的各事件的一部分,而非独立的、外在的、在先的。我们可以这样说,焦点—场域语言的前置以及由此带来的经验的各个方面在全体叙述中的集中,似乎是表达杜威反射弧洞见的恰当词汇。

   以《心理学中的反射弧概念》一文所表达的观点为基础,杜威在进一步追问什么是人类经验及人类经验意味着什么的过程中,提出了他称之为直接经验主义的假设:“直接经验主义假设,事物——任何事物、全部事物、非技术用语中的‘事物’——就是它们被经验为什么……经验一旦具有确定性,那么这种确定性则体现了唯一性、充分性、控制原则或者说‘客观性’……如果你想知道什么是主观的、客观的、生理的、精神的、宇宙的、灵魂的、原因的、本质的、目的的、活动的、邪恶的、存在的、质量的——总之,任何哲学术语——就要到经验中去,看事物被经验为什么。”在杜威所列的“主观性”、“客观性”及其他术语的基础上,我们或许还可以加上“原则”、“价值”与“美德”。要想恰当地定义所有这些哲学术语,就要观察它们如何在生活中展开自身以及我们将它们经验为什么。杜威在这里用他的激进情境主义所要表达的仅是,经验全体与经验的任一方面紧密相关——这是对经验本质的探讨。

   此外,还有一位在时间上更为切近的实用主义哲学拥护者——希拉里·普特南。在进一步阐明直接经验主义假设的过程中,他拒绝承认“观点本然”的客观主义,坚持认为经验的主观维度才是组成真正世界的部分。普特南提出:“我们称之为‘语言’或‘心灵’的诸元素如此深入地渗透到了我们所谓的‘现实’之中,以至于将自己定位为‘独立于语言’的‘映射’从一开始就是不可能的。现实主义与相对主义有相似之处,但其方式并不相同。现实主义不会试图从空洞的本然来看这个世界。”普特南不会承认,在没有人类参与、拒不接受人类经验的情况下,形成的任何对于现实世界的理解是现实的:“在我看来,实用主义的核心在于——詹姆斯和杜威的实用主义即使不是皮尔士的实用主义——中介观点的至高地位。当我们参与到最广义上的实践活动中的时候,如果我们发现我们必须采取某一确定的观点、使用某一确定的‘概念系统’,那么我们便不能同时提出,这不是事物本来的样子。”

   通过论证经验的现实性在于其本身的全体性,这些古典及新实用主义者向此前广为人知的、古典认识论以之作为基础的,知识与现实之间的关系发起了挑战。杜威严厉拒斥了“现实是由绝对者自身发光而产生的视觉效果”这一难以令人信服的假设,将其视为基本的、顽固的谬误。简言之,经验就是它本身是什么,是完全现实的——既包括我们的梦想与误解,也包括我们最持久有效的洞见。由于经验是连续的,因而,对组成经验全体的任何一个事件的理解均与经验相关。于是,焦点—场域完全形态的转变似乎是一个恰当的方式,以解释和关联特定事件与作为全体的经验过程之间的关系。

   (二)超越民族国家与追求真正的国际主义:杜威“大社群”的国际化

   在杜威看来,大社群以之作为来源的民主“思想”正在充分激活所有可用的人力资源,尽可能地实现最丰富的多样性。在这样的民主中,我们尊重不同人之间的平等,并且认可相互间的差异为每个人带去的改变,于是社会正义出现了。正是在从社会到政治、从民族国家到国际主义的转折点上,杜威以经验全体为起点,提出了以其作为基本宇宙论假设的实用主义。杜威认为,正式的民族国家始终从属于社会力量,这种力量决定了民族国家的形成与形式。杜威问道,如果国家不仅仅是促进及保护他人的手段与自愿的联合形式,也不再是自身的最高目标……国家依然非常重要——但其重要性更多地体现在它在培养及调动自愿分组活动方面的力量。

   对于杜威而言,我们倾向于将国家主权置于首要地位,是在遏制实现“国际主义”的可能性以及遵循思维“国际化”所能收获的成长。在评价民族国家的时候,杜威说道,“正是这种学说或教条的盛行,为国际化心灵的有效形成设立了最大的障碍”。他紧接着得出结论,“国际主义不是愿望,而是事实;不是基于感情的理想而是实在的力量”。待其实现的时候,国际主义将同排外的国家主权所坚持的传统教条达成一致。

   杜威在其文章中指出,“约翰·奥斯丁的主权论”没能认识到这个事实,正式的国家主权制度本身就是对赋予其表达权利的、更为重要的社会力量的重构。换言之,杜威改装了怀特海的“误置具体性谬误”——主权属于正式的国家,而不是构成它的动态社会力量:“在现存的每个文明国家中,政府权力均为特定群体所掌控。他们或多或少能够正确地实行分配,而奥斯丁的观点也因此看似与事实相符。然而,如此具有确定性的政府已经大大超出奥斯丁的理论所讨论的范围。它们的存在恰恰是因为,长久以来一直运行的巨大社会力量已经先行地将这些政府选定为表达机关。将隐藏在政府背后的力量拿掉——正是这些力量使政府成为其自身,政府的存在及性质将成为偶发事件,随时都有可能发生变化。承认这些力量吧,是它们决定了政府,它们才是至高无上的。”

   中国的人口比非洲多三亿,几乎是欧洲的两倍。其人口数量远非加拿大、阿根廷所能比。这里,杜威非常具有先见之明,他已经预见到了当下的政治困境。该困境正迫使我们追问,真正坚定的国际主义概念是否会要求我们,在比民族国家的偶发现象更为根本的层面上,将那些相互依存的有机力量置于首要位置。杜威问道:国家是什么时候出现的?法国、意大利、德国分别成为一个紧凑、同质的国家多久了?是什么力量使它们成为了国家?中国以外的民族国家将会面临怎样的未来?国际主义的未来会是什么?我们关于国家的概念是如此的新近,以至于它无法以任何一种方式适应中国的情况不足为奇。或许,民族政治最完备的时期也正是其走向衰落的起点。

   杜威认为,显而易见的是,如果我们志在追求真正的国际主义,我们便需要清楚地提出一种同将我们延续的人文性分割为离散的、正式的、抽象的民族国家相比,更为根本的治理“思想”。杜威明确宣布,“必须将我们内部结构中的偶发事件变为思想,我们可以以该思想为基础,落实我们的对内、对外政策”。否则,我们将不得不要接受一个无法规避的事实,“国际法庭将因国家主权原则而破裂”,我们为实现国际主义所做的努力将因此失败。

   (三)思想共鸣:唐君毅儒学“思想”的宇宙论基础

   唐君毅的观点与杜威的民主宇宙论“思想”产生了共鸣。二者均把“部分”与“全体”——可能更为准确的说法是“焦点”与“场域”,或生态学情态意义上的“事件”与其“环境”——之间全息的、相互依存的、生产性的关系,视为广义上中国文化的独特之处及重要贡献。唐氏在上述关系中看到:“将部分与全体交融互摄之精神:自认识上言之,即不自全体中划出部分之精神(此自中国人之宇宙观中最可见之);自情意上言之,即努力以部分实现全体之精神(此自中国人之人生态度中可见之)。”

   尽管唐氏的上述观察所得颇为抽象,但是,我们可以把中国宇宙论以之作为基础的全体与其同个体之间的相互关系及相互依存,与个人修养对于滋养万物的关键作用关联起来,由此使得唐氏的论述更为具体。唐氏在这里所指的,正是人类作为万物的共同创造者所具有的能力与责任。富有内涵的人与滋生的万物,共同构成了儒家文化的“精神”。在我们的家庭、社会及政治制度中,该“精神”体现为包容的、一致同意的、最具成效的合作价值观。个人价值的塑造是人类文化的来源。而人类文化作为一种复合型资源也反过来为个人的自我塑造提供了最恰当的情境。通过尊重周遭他人的模式,我们叙述事务的创造性可能与我们进行自我重造所需的能力,均得到相应的增强与扩展。

   和杜威一样,唐君毅的“民主”概念向我们展示了他的儒学“思想”所依据的宇宙论基础。基于唐氏对该“思想”的阐释,我们将看到个人的自我实现以之作为最佳条件的核心价值,即便唐氏在此没有明确勾勒出“儒家民主”的轮廓。在我看来,正是由于儒家思想的宇宙论“思想”,而非任何肤浅的平等主义自由主张,使得唐氏与符合儒家思想前提的中国民主循环演进之路密切相关。在对儒家思想的优缺点进行批判性评价的过程中,唐君毅反复强调,儒家思想与封建制、君主制及家长制等政治制度在历史上确有联系,但是,此种联系是偶然的、短暂的,对于儒家思想不具有本质重要性。在唐君毅看来,可以被称为持久稳固的儒家思想的,不是对密封不变的意识形态、古老的帝制机构及特殊的宗教启示的部分复归。他认为,“部分”和“全体”之间是一种全息的、相互依存的、创生性的关系。从广义上讲,它既是儒家文化的独特之处,又是其核心贡献。于是,唐君毅在以《易经》为基础、对中国文化的基本动态进行描述的过程中,纳入了对宇宙论及人类社会生活可能性的考察。

   唐君毅的宇宙论假设向我们提供了另外一种构思焦点-场域动态的方式。他提出,作为对激进情境主义的一种富于变化的表达,我们可以通过不同的方式去解读“一多不分观”——中国生生宇宙论的一般特征。该观点涉及:一与多的不可分、个体身份与情境间的连贯性、独特性与多义性的共存、连续性与多样性的相互关系、完整性与综合性的包容性、从关系紧张中产生的共享和谐动态,以及经由效果全体实现的具体细节表达等。更为重要的是“,一多不分”以另外一种方式描述了内在的、本质的关系性原则——将所有“一”与必然作为其情境的“多”合为一物。

   什么是可以引导我们的行为,并且促进人类实现其特有至高和谐的儒家协调“思想”呢?鉴于无限关系性所处的首要地位,始终具有独特性的个人自然获得的某种身份,同时也具有对为其提供存在情境的其他事物进行无限补充的能力。“一”与“多”——一者,无限之“道”也,是我们所有经验内容连续而未加概括的全体;多者,是众多独特事物作为全体而构成的无数——仅仅是从不同的角度对相同的经验进行阐释。正是在这个意义上,由关系性的首要地位推论可得,作为儒家传统解释情境的早期中国宇宙论乃是一种唯美主义:每个人都是一个特定的焦点,在每个特定的焦点之上,都有无限的经验场域牵涉其中。用怀特海的话来讲,儒学宇宙论之所以会遵循审美秩序而不是简化论的理性秩序,是因为该宇宙论是整体的、无限的、包容的、无必然规律的。也就是说,在没有某一特权秩序占主导地位的宇宙模式化秩序中,所有事物无一例外地,不仅参与到了社会、自然及世界秩序的对立协调之中,还在与周遭人事进行合作以生成其他一切事物方面发挥了独特的作用。

   基于唐君毅对儒家思想所做的宇宙论解读,我们或许可以预见“儒家”的民主化进程所必然要依循的轨迹,即便唐氏没有为其后续发展勾勒出具体的轮廓。在人类世界中,这种宇宙论表现为,“礼”在为人类经验带去全面解决方案的同时亦实现了人类经验的审美化。基于人的关系性焦点—场域本质,儒家式的、社群中的、个人的“礼”迅速与杜威对真正民主的基本前提所做的假设产生了共鸣。对于杜威而言,正如我们所看到的那样,民主是一种社会的、政治的并且最终是宇宙论的联合模式。它使每个独特的人都能从人类经验中获得最大的收益。

   (四)杜威对于中国式政治的认识和进一步反思

从杜威对中国主流政治态度所做的解读可以看到,杜威不仅是一位杰出的思想家、观察家,而且还是一位具有求知与自省意识的多元文化主义者。对于杜威而言,在他所处的时代,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《 探索与争鸣》2018年第2期

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